بسم الله الرحمن الرحیم

دسته‌ها
مبانی

گزارش درس معرفت‌شناسی حجة الاسلام حسین زاده

بسم الله الرحمن الرحیم

گزارش معرفت شناسی تهیه و تنظیم سید مصطفی حسنی[۱]

فهرست مطالب:

  • مقدمه
  • چکیده
  • موضوع بحث
  • اهمیت بحث
  • معرفت‌شناسی بر اساس آموزه‌های اسلامی
    • گونه‌های معرفت‌شناسی
    • مبانی معرفت‌شناختی علوم انسانی در اندیشهٔ اسلامی و سایر رویکردهای این عرصه
      • اصل اول: عقلانیت معرفت
      • اصل دوم: امکان دست‌یابی به حقیقت
      • اصل سوم: هر کس مجموعه‌ای از معرفت‌های یقینی دارد
      • اصل چهارم: گسترش‌پذیری معرفت‌های یقینی
      • اصل پنجم: لزوم تعهد به حقیقت و رهایی از گرایش‌ها
      • اصل ششم: ثبات حقیقت و دگرگونی معلوم
      • اصل هفتم: بطلان سوبژکتیویسم
        • معادل سوبژکتیویسم
        • آشنایی با سوبژکتیویسم (نسبیتگرایی پنهان)
        • قرائت کانت از معرفت مطابق با ذهن
        • نقد دیدگاه کانت: ایراد نقضی
          • علت مطرح شدن کانت در غرب
        • نقد دیدگاه کانت: ایراد حلی
          • اشکال اول: خود متناقض بودن
          • اشکال دوم: انسداد درک واقعیت و گرایش به ذهن‌گرایی
          • اشکال سوم: نسبیت‌گرایی مطلق در فهم
        • نقد دیدگاه کانت: پاسخ نقضی: علم حضوری
        • نقد دیدگاه کانت: پاسخ حلی اول: طبقه‌بندی مفاهیم در علم حصولی
          • طبقه‌بندی مفاهیم از دیدگاه اندیشمندان مسلمان
        • نقد دیدگاه کانت: پاسخ حلی دوم: بررسی معیار صدق گزاره‌ها
          • راهکار اندیشمندان مسلمان برای مسألهٔ معیار صدق گزاره‌ها
            • تئوری اول: تئوری قدما
            • تئوری دوم: تئوری علامه مصباح یزدی
              • نحوهٔ برگرداندن قضایای اولیه به علم حضوری
              • اهمیت مفاهیم بدیهی اولیه در اثبات وجود خدا
  • راهکار بررسی نظام‌های گستردهٔ معرفت‌شناسی
    • مسائل اساسی در حوزهٔ معرفت‌شناسی
    • مسائل اساسی در معرفت‌شناسی تحلیلی
  • شیوهٔ ارائهٔ نظریه‌های اسلامی در فضای بین‌المللی
  • سرنوشت‌ساز نبودن پارادایم‌ها در حوزه‌های معرفتی

مقدمه:

این نوشته، گزارشی از چهار نشست تخصصی پیرامون آشنایی با مبانی معرفت‌شناسی علوم انسانی می‌باشد که توسط استاد حسین‌زاده، در محل مؤسسهٔ مطالعات راهبردی برگزار گردیده و اکنون در قالب مقاله‌ای ارائه می‌گردد.

چکیده:

آنچه در این سلسله جلسات مطرح شده، بیان برخی از مبانی معرفت‌شناسی اسلامی است که به برخی از آنها به صورت فهرست‌وار اشاره شده و برخی دیگر با تفصیل بیشتری مورد توجه قرار گرفته است. یکی از این اصول که مفصلا بررسی شده، اصل بطلان سوبژکتیویسم است که به عنوان یکی از پایه‌های رواج‌یافته در معرفت‌شناسی غربی، به نقد و بررسی گذاشته شده است. به اذعان استاد، این اصل قرائت‌های مختلفی را در خود جای داده که قرائت کانت، یکی از مهم‌ترین آنها بوده و لذا با بطلان آن، می‌توان سایر قرائت‌ها را نیز، به چالش کشاند. علاوه بر این، نکته‌هایی حاشیه‌ای نیز در این میان مطرح شده، که می‌توانید آنها را در متن مشاهده نمایید.

موضوع بحث:

موضوع این سلسله نشست‌ها، بررسی مبانی معرفت‌شناختی علوم انسانی می‌باشد که به منظور آشنایی با مبانی معرفت‌شناختی مؤثر و مورد استفاده در ارائهٔ نظریات مبتنی بر آموزه‌های اسلامی، تشکیل یافته است.

اهمیت بحث:

این مبانی و رویکردها و هم‌چنین دیدگاه‌ها و نظریاتی که در معرفت‌شناسی اتخاذ می‌شوند، از تأثیر بسیاری در علوم بشری برخوردار است. به عنوان مثال، اگر دیدگاه پوزیتیویسم را در این حیطه مورد استفاده قرار دهیم، خواهیم دید که در تمام حوزه‌های معرفت‌های بشری تأثیر داشته و تفاوت‌های چشم‌گیری با اندیشه‌های جنسیتی و فمینیستی دارد. رویکردهای شکاکانه یا نسبی‌انگارانه‌ای که در این حوزه اتخاذ می‌شود نیز، تأثیر متمایز و جداگانه‌ای را از خود بروز خواهند داد.

معرفت‌شناسی بر اساس آموزه‌های اسلامی

به نظر می‌رسد که بحث در حوزهٔ معرفت‌شناسی بر اساس دیدگاه‌های اسلامی، باید حول سه محور اساسی صورت پذیرد: معرفت‌شناسی عام یا مطلق، معرفت‌شناسی مقید یا دینی و نهایتاً، اصول گفتمان و احتجاج عقلایی.[۲]

گونه‌های معرفت‌شناسی:[۳]

معرفت‌شناسی را به طور کلی، می‌توان به دو دستهٔ معرفت‌شناسی مطلق و مقید تقسیم نمود و بحث از هر دو گونهٔ آن، در این مقام ضرورت دارد.

نوع مطلق معرفت‌شناسی، گونه‌ای است که به یک حوزهٔ خاص از معرفت بشری محدود نبوده و به قواعد و اصول معرفت‌شناختی هر یک از معرفت‌های بشری می‌پردازد. در مقابل آن، معرفت‌شناسی مقید است که ناظر به حوزه‌های خاصی از معارف بشری بوده و گزاره‌های آن حوزه خاص را مورد توجه قرار می‌دهد. مانند معرفت‌شناسی دینی که ناظر به حوزه گزاره‌های دینی است و یا مانند معرفت‌شناسی گزاره‌های تجربی که بخش وسیعی از فلسفه علم را پوشش می‌دهند و یا فلسفه اخلاق که عمده مباحث آن، به معرفت‌شناسی گزاره‌های اخلاقی اختصاص دارد. البته ما از میان این انواع معرفت‌شناسی، باید به نوع مطلق و از میان انواع مقید آن، به معرفت‌شناسی دینی توجه نماییم.

مبانی معرفت‌شناختی علوم انسانی در اندیشهٔ اسلامی و سایر رویکردهای این عرصه:

از دیدگاه استاد، به منظور دست‌یابی به رویکرد مختار در این زمینه، باید به رویکردهای گوناگون موجود نیز توجه شود که در خلال طرح اصول و مبانی بیست و هفت‌گانه معرفت‌شناسی از دیدگاه اسلام، به آنها نیز پرداخته خواهد شد.

اصل اول: عقلانیت معرفت

اولین اصلی که در حوزه معرفت‌شناسی مطلق باید مبنا قرار گیرد، اصل «عقلانیت معرفت»[۴] است. کلمه عقلانیت، واژه‌ای است که برداشت‌های گوناگونی از آن شده و مراد استاد از آن، این است که معرفت پدیده‌ای عقلانی و غیرقابل انکار بوده و چنین انکاری، امری نامعقول و غیرعقلانی است. البته تبیین نامعقول‌بودن این امر، نیاز به تبیین رویکردهای معرفت‌شناسی در قالب مقدمه‌ای برای این بحث دارد.

در حوزه معرفت‌شناسی‌های موجود، دست‌کم سه رویکرد را می‌توان مشاهده نمود؛[۵] رویکرد قدما که از یونان باستان آغاز می‌شود، رویکرد مدرن و رویکرد معاصر. قدما در رویکرد خود به تعریف صدق و حقیقت، معتقد بودند که حقیقت، معرفتی یقینی و قضیه‌ای مطابق با واقع است. باید توجه داشت که این تعریف برای حقیقت (گزاره مطابق با واقع)، یکی از پایه‌های اساسی معرفت‌شناسی ما را تشکیل می‌دهد؛ امری که محل گفتگوی بسیاری در معرفت‌شناسی‌ها قرار گرفته و خصوصا در اواخر قرن نوزده و اوایل قرن بیستم میلادی، برخی‌ها که نتوانستند پاسخی مناسب برای آن پیدا نمایند، صورت مسأله را پاک نموده و آن را انکار کردند.

اصل دوم: امکان دست‌یابی به حقیقت

دومین اصل، امکان دست‌یابی به حقیقت است. استاد درباره این اصل، نپرداخته‌اند تا اصولی را که بیش‌تر اهمیت دارد، مورد توجه قرار داده‌اند.

اصل سوم: هر کس مجموعه‌ای از معرفت‌های یقینی دارد

سومین اصل این است که علی رغم امکان دست‌یابی به معرفت، هر شخصی، مجموعه‌ای از معرفت‌های یقینی دارد که شامل بدیهیات منطق، بدیهیات فلسفه و گزاره‌های وجدانی می‌شود. به عنوان مثال، مفهوم انسان، مفهومی کلی است و مفهوم رضا، مفهومی جزئی که این‌ها مسایلی بدیهی هستند. یا شکل اول در منطق و برخی دیگر از مباحث ای علم که بدیهی هستند. و یا مانند اصل علیت، تناقض و اصل هو هویت، و یا این گزاره که «واقعیتی وجود دارد» که همه این‌ها بدیهی هستند.

این دیدگاه (اصل سوم) از عصر سقراط تاکنون در میان متفکران وجود دارد و لذا ما نام قدما را بر آن گذاشته‌ایم. البته باید توجه داشت که اندیشمندان اسلامی نیز در این رویکرد تأثیرات بسزایی را داشته‌اند که می‌توان از میان آنها، به آموزه علم حضوری اشاره نمود[۶] و این آموزه در مباحث معرفت‌شناسی، تأثیر بسزایی دارد که در ادامه بدان اشاره خواهد شد.

نتیجه‌ای که از این رویکرد قدما گرفته می‌شود، این است که معرفت پدیده‌ای معقول است و قابلیت انکار از سوی انسان را ندارد و ادعای شکاکیت یا نسبیت‌گرایی مطلق، نامعقول است. زیرا تحقق معرفت یقینی، فی الجمله غیرقابل انکار بوده و کسی نمی‌تواند آنها را انکار نماید. در این‌جا ذکر این داستان جالب است که شخصی مارکسیست به درس یکی از مراجع نجف آمده و بعد از پایان درس، به استاد این امر را بیان می‌نماید که به اعتقاد شما مسلمانان، اصل اجتماع نقیضین محال است، او که با تایید استاد مسلمان روبه رو می‌شود، به طرح دیدگاه مارکسیست‌ها در این زمینه پرداخته و اصول خود را در زمینه امکان اجتماع نقیضین بیان می‌نماید. او پس از پایان توضیحات خود، متعجبانه شاهد تایید دوباره استاد مسلمان می‌گردد که این‌بار سخنان او را در امکان اجتماع نقیضین تایید نموده بود. صحیح‌دانستن هر دو امر در آن واحد از سوی استاد مسلمان، او را خشمگین نموده بود. آن مرجع تقلید نیز، بیان می‌دارد که تعجب از سوی تو معنا ندارد؛ زیرا اجتماع هر دو امر (که نقیض یکدیگرند)، از دیدگاه شما صحیح است و لذا جای اعتراض ندارد. لذا باید توجه نمود که اصل اجتماع نقیضین و سایر بدیهیات، سرمایه‌های معرفتی بشریت می‌باشند و زندگی بدون آنها امکان‌پذیر نیست و در نتیجه، انکار مطلق معرفت نیز معقول نیست.

در مقابل این رویکرد، رویکرد مدرن وجود دارد که از عصر دکارت[۷] آغاز شده و در خلال آن، شک در همه چیز و حتی معرفت ما به خودمان، پذیرفته می‌شود. البته دکارت معرفت به خود را می‌پذیرد؛ اما شک در همه چیز را ابتدا پذیرفته و همین موضوع، نقطه اشتباه او می‌باشد. ابن سینا مطلب زیبایی را در این زمینه بیان می‌نماید: اگر کسی من را انکار نماید، از هیچ راهی نمی‌تواند آن را اثبات نماید و باید در شکاکیت مطلق بماند. زیرا فردی اگر بخواهد فعلی از افعال انسان را اثبات نماید و از راه آن من را اثبات نماید، باید تصمیم و فاعلی وجود داشته باشد، حال این فعل را می‌خواهید مطلق بگیرید یا مضاف به من، اگر مطلق باشد نتیجه‌اش فاعل ما می‌باشد و من ثابت نمی‌شود و اگر آن را مضاف بر من ببینید، پس من را پیش فرض دانسته‌اید و باز هم نمی‌تواند من را اثبات نماید. که این اصل در همان مقاله بیان شده و نقش علم حضوری در آن نیز، آورده شده است. و شیخ اشراق نیز گسترش‌های زیادی در این زمینه به وجود آورد.

[۸]البته توجه نمایید که قائلین به شکاکیت و نسبیت‌گرایی آشکار، در عصر کنونی بسیار نادرند که از میان آنها می‌توان به ریچارد رورتی اشاره نمود.[۹]

[۱۰]میان شکاکیت و نسبت‌گرایی نیز تفاوت وجود دارد که می‌توان آن را این‌گونه تبیین نمود. شخص معتقد به شکاکیت مطلق، در همه معرفت‌ها شک و تردید می‌نماید. در تاریخ اروپا، هشت یا نه دوره را می‌توان پیدا نمود که چنین عقیده‌ای به اوج خود رسید. اما در طول تاریخ اسلام در میان مسلمانان کسی نبوده که به آن اعتقاد داشته باشد. البته اخیرا عده‌ای پیدا شده‌اند که ادعا می‌کنند کسانی مانند غزالی از شکاکین بوده‌اند و البته استاد این مورد را نمی‌پذیرند. اما در نسبیت‌گرایی این‌گونه مطرح می‌شود که امکان شناخت وجود دارد؛ اما این شناخت مطلق نبوده و فعلا براساس ساختار خاص ذهنی که هم‌اکنون وجود دارد، قابل قبول است و امکان تخلف آنها در ساختاری دیگر، وجود دارد. مثلا قطر ماه از روی زمین ۲۵ سانتیمتر است و هرچه به آن نزدیک‌تر می‌شویم، آن را متفاوت می‌بینیم و هر دو نگاه نیز صحیح‌اند. به صورت مشخص در مثال اجتماع نقیضین، نسبیت‌گرای مطلق، اذعان به امتناع آن دارد؛ اما معتقد است که این پذیرش، بر اساس ساختارهای فعلی ذهن وی صورت گرفته و ممکن است در ساختاری دیگر، ممتنع هم نباشد.

معتقدین به این دو گروه، در عصر حاضر بسیار اندک‌اند و کسی را نمی‌توان یافت که اصل دوم را نپذیرد و لذا اصول بعدی، خصوصا اصل سوم، از اهمیت بیش‌تری در مباحث معرفت‌شناسی برخوردارند.[۱۱]-[۱۲]

رویکرد معاصر نیز که بسیار گسترده مورد توجه قرار گرفته، به رویکرد فیلسوفان تحلیلی اطلاق می‌شود که روش خاصی در معرفت‌شناسی دارند و تبیین آنها در فصل اول کتاب «پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر»، آمده است.

اصل چهارم: گسترش‌پذیری معرفت‌های یقینی

استاد به دلیل اهمیت بحث از اصل «بطلان سوبژکتیویسم»، از توضیح این بحث پرهیز نموده و تنها به آن اشاره نموده‌اند.

اصل پنجم: لزوم تعهد به حقیقت و رهایی از گرایش‌ها[۱۳]

در توضیح این اصل باید این‌گونه بیان نمود که اگر انسان، عنصر تعصب، غرور و تکبر و عدم تعهد به حقیقت را داشته باشد، قطعا در مسیر تحقیق خود از حقیقت خارج خواهد شد. به اعتقاد استاد، در مسیر تبیین علم دینی، عناصری بیرونی نیز در این راه دخالت نموده و مانع پذیرش حقیقت می‌گردد؛ یعنی عواملی غیرمعرفتی در راه معرفت تأثیرگذارند. کما اینکه برخی معتقدند که کانت‌گرایی در عصر کانت، تبدیل به یک مد شده بود و لذا مخالفینش به انزوا کشیده شدند. لذا ما باید در نظام‌سازی خود، باید به عوامل و موانع غیرمعرفتی هم توجه نماییم.

باز در این حوزه، چهارمین مسأله‌ای که ما داریم، ثبات حقیقت و دگرگونی معلوم است. گزاره‌های صادق، همیشه صادق هستند. منطق فازی نیز، چیز دیگری را مطرح می‌نماید و به معنای تغییرپذیربودن حقیقت نمی‌باشد.

اصل ششم: ثبات حقیقت و دگرگونی معلوم

استاد به دلیل اهمیت بحث از اصل «بطلان سوبژکتیویسم»، از توضیح این بحث پرهیز نموده و تنها به آن اشاره نموده‌اند.

اصل هفتم: بطلان سوبژکتیویسم[۱۴]-[۱۵]

معادل سوبژکتیویسم

برای سوژه، ترجمه‌های مختلفی در فارسی مانند: فاعل، موضوع و انفسی ارائه شده و حتی برخی از واژه فرانسوی سوژه به معنی موضوع برای آن استفاده می‌نمایند که به اعتقاد استاد، هیچکدام از آنها قابل قبول نبوده و لذا ایشان ترجیح داده‌اند عین همان واژه را به کار برده تا بهتر بتوانند مطلب را منعکس نمایند. در مقابل سوبژه، اوبژه قرار دارد که به معنی عین و آفاق ترجمه شده است.

آشنایی با سوبژکتیویسم (نسبیت‌گرایی پنهان)

این مفهوم که در معرفت‌شناسی و فلسفه غرب راه پیدا کرده، متاسفانه به اندازه بایسته، مورد توجه قرار نگرفته و تا آن‌جایی که من اطلاع دارم، خود غربی‌ها نیز توجه چندانی به این مسأله نداشته‌اند؛ در حالی که یکی از کلیدی‌ترین مسایل و مباحث مطرح در معرفت‌شناسی بوده و عمده انحرافاتی که امروزه در مکاتب سیاسی اجتماعی وجود دارد، از همین امر ناشی شده است.        

نقطه شروع این حرکت، کانت[۱۶] بود که به اعتراف خودش، تفسیر جدیدی از حقیقت ارائه نموده و انقلابی کوپرنیکی در معرفت‌شناسی به راه انداخت. وی اصل اول بحث ما، یعنی حقیقت را تغییر داد و آن را عبارت از مطابقت عین با صورت ذهنی دانست. به اعتقاد کانت، معنای حقیقت باید وارونه و انسانی شود. البته برخی این دیدگاه را به دکارت هم نسبت داده‌اند که او نیز طبق نظر برخی از شارحان، اولین به وجود آورنده این انحراف در معنای حقیقت بود. البته این امر خیلی اهمیت ندارد و آن‌چه مورد اهمیت است، این است که بسیاری از فلسفه‌های غربی، امروزه گرفتار این نسبیت‌گرایی پنهان هستند.

کییرکگور[۱۷] نیز ضد عقل است و برای توجیه معرفت‌شناسی دینی خود، به همین امر متمسک شده است. ویتگنشتاین[۱۸] نیز که در فلسفه امروزه غرب و فیلسوفان غربی، تأثیر بسیار زیادی گذاشته، همین‌گونه است.

باید دقت شود که حتی واژه‌هایی مثل پارادایم (به معنای ساختار و نه به معنای الگو) نیز، ناشی از به کارگیری نظریه ویتگنشتاین در حوزه فلسفه علم است. او معتقد بود که علم به دنبال مطابقت از واقع است و نسل بعد از او، تمام علوم را این‌گونه دانسته‌اند و نهایتا منجر به دیدگاه پارادایم‌ها شد.

قرائت کانت از معرفت مطابق با ذهن

در این زمینه، قرائت‌های مختلفی وجود دارد که به نظر می‌رسد با بررسی قرائت کانت از سوبژکتیویسم، می‌توان قرائت‌های گادامر و هایدگر از آن را نیز، پاسخ داد.[۱۹]

کانت معتقد است که معرفت‌های اکتسابی ما از بیرون، به دستگاه حواس ما منتقل شده و در حواس ما، برچسب زمان و مکان به آن خورده و در مرحله بعد، وارد فاهمه ما می‌گردد. در این مرحله، ۱۲ مقوله، مانند: کلیت، جزئیت و شخصیت به آن ضمیمه شده و در نتیجه، ما قادر به فهم می‌شویم. وی مطلب خود را با مثال به غذایی که وارد معده می‌شود، تکمیل نموده است. او بیان می‌دارد که موادی که وارد معده انسان می‌شود، در نتیجه ترکیب با موادی از داخل خود معده انسان، منجر به غذا برای بدن می‌شود و معرفت‌ها نیز همین‌گونه است که اطلاعات واردشده از بیرون به درک انسان، با مفاهیم ذهنی ترکیب شده و در نهایت، فهم صورت می‌پذیرد. لذا او معتقد است که آن‌چه را که ذهن در این ترکیب به دست می‌آورد، حقیقت را شکل داده است. اصولا انسان بدون این مفاهیم کاملا ذهنی که در خارج وجود ندارند، نمی‌تواند به درک مفاهیم منتقل شود. پس حقیقت، مفهومی کاملا انسانی یافته و لذا تمامی مسائلی که خارج از این دستگاه بخواهید فهمیده شود، جدلی الطرفین[۲۰] شده و شما نمی‌توانید آنها را بفهمید. در نتیجه، اموری مانند خداوند و نفس انسانی که مفاهیم مجردی هستند، قابل فهم نمی‌باشند و عقل توانایی اثبات آنها را ندارند و اصولا خداوند در این مجرای تعریف شده (با برچسب‌های ذهنی)، نمی‌گنجند و هر تلاشی برای اثبات آنها، مغالطه است.

از دیدگاه کانت، واقعیت را نمی‌توان آن‌گونه که هست شناخت. واقعیت‌ها تحت تصرف دستگاه ذهن انسان قرار گرفته و ذهن مفاهیمی را به آنها آمیخته می‌کند. لذا وی اصل معرفت‌شناسی معروفی با عنوان تمایز میان پدیده و پدیدار بیان را تبیین نموده است (نومن و فنومن). او شناخت انسان را تنها به پدیدارها محدود می‌کند و پدیده را خارج از دسترس انسان دانسته و معتقد است که نمی‌توان مدعی شد که این گزاره‌ها آن‌چنان که هست که برای من نمودار شده؛ زیرا دست‌یابی به پدیده‌ها و حقیقت آنها را امکان ندارد و لاجرم باید اذعان نمود که ما تنها به پدیدارها دست می‌یابیم.

به اعتقاد استاد، این اندیشه که تأثیرات بسیاری در غرب داشته و عمده مکاتب فلسفی مشهور را، تحت تأثیر اندیشه‌های کانتی قرار داده، ایرادات بسیاری دارد و لذا بعد از وی، طیف وسیعی از فیلسوفان آلمانی به ایدئالیسم روی آوردند و یکی از ایرادات آنها همین موضوع است که نتیجه سخنان کانت، عدم قائل‌شدن به خارج است.

نقد دیدگاه کانت: ایراد نقضی

نخستین ایرادی که به کانت مطرح می‌شود، اشکال ساده‌ای است. کانت تعریف معرفت را تغییر داده و گزاره مطابق با واقع را، به دلخواه خود تغییر داده و مطابقت با ذهن را جایگزین آن نموده است. مطابقت با واقع، مسأله‌ای است که انسانها از کودکی به آن اعتقاد داشته و اساسا برای برآوردن نیازهای خود، به دنبال اموری واقعی بوده‌اند. کانت نیز برای فرار از اتهام نسبیت‌گرایی، در دام این موضوع افتاده و باید از همین مرحله جلوی او را گرفت و اذعان نمود که بشر معرفت ندارد، بلکه نسبیت ذهنی دارد و لذا نباید از این نسبیت ترسید.

علت مطرح شدن کانت در غرب

جالب است که با چنین تغییری، باز هم کانت در غرب مطرح می‌شود و لذا باید دید که چه علتی موجب مطرح‌شدن کانت در غرب شده است؟

او در یکی از کتاب‌های خود، یکی از معاصرینش به نام ابل هارد را نقد کرده است. این کتاب اخیرا توسط لگن هاوزن[۲۱] به ایران راه پیدا کرد و این بسیار جالب است که چرا نقادان کانت، مطرح نمی‌شوند و تا این‌قدر در حاشیه قرار گرفته‌اند. کانت در نتیجه انتقادات گسترده‌ای که از سوی معاصرینش مطرح می‌شده، ناگزیر از پاسخ برآمده و با این وجود بازهم انتقادات به وی، خیلی با استقبال روبه رو نشده است. یکی دیگر از معاصرین وی نیز کتابی را در نقد کانت نگاشته که به فارسی نیز ترجمه شده است. در مقدمه این کتاب، علت شهرت کانت، این‌گونه بیان شده که در دوره او، فلسفه نقادانه‌اش، مد روز شده بود و با وجود نقدهای متقن و محکم ابرهات، طرفداری از کانت به حاشیه نرفته و حتی کتابی که وی در پاسخ به انتقادات صورت‌گرفته از او تدوین نموده نیز، مطرح نشده است.

نقد دیدگاه کانت: ایراد حلی

اشکال اول[۲۲]: خود متناقض بودن

کانت در مورد دستگاه ذهن انسان، تئوری‌ها و گزاره‌هایی را مطرح نموده که یکی از آنها، آمیختگی اطلاعات وارده از بیرون با مواد ذهنی است. حال باید به وی گفت که این گزاره‌ها که در نتیجه آنها به مواردی مانند عدم امکان اثبات خداوند با عقل نظری معتقد شده‌اید، یا از واقعیتی حکایت می‌کنند و یا خیر؛ اگر بگویید حکایت می‌کند که به اذعان خودتان، با پیش‌ساخته‌های ذهنی شما مخلوط شده و اگر بگویید حکایت نمی‌کند، پس شما یک مورد، یعنی همین مطلبی را که به آن دست یافته‌اید (آمیختگی اطلاعات وارده از بیرون با مواد ذهنی) را استثنا نموده‌اید. در نتیجه، سخن شما امری خودمتناقض است.

­­­­­اشکال دوم: انسداد درک واقعیت و گرایش به ذهن‌گرایی

کانت در ادعای خود، اصل وجود واقعیت را مفروض دانسته و تنها راه شناخت آن را بر انسان مسدود دانسته است. در این‌جا باید این سؤال را مطرح کرد که شما از کجا علم به وجود یک واقعیت دارید؟ و منابع معرفت شما چیست؟ اگر منابع معرفت شما فاهمه و حساسیت هستند، شما با چه ابزار معرفتی دیگری توانستید به این درک نائل شوید. برخی از غربیان[۲۳] نیز این ایراد را به سه شکل مطرح نموده‌اند که در نتیجه، به ذهن‌گرایی آنها منجر شده است.

لازمه این سخن کانت، گرایش به ذهن‌گرایی است؛ زیرا نه حس و نه عقل، توانایی شناخت آن را ندارند. البته ما در جای دیگری این را بیان می‌کنیم که حس با کمک عقل، معرفت ما به جهان خارج و اشیاء مادی را تشکیل می‌دهد؛ اما در غرب، فلسفه‌های ایده‌آلیسم نیز از همین‌جا شکل گرفته‌اند. هرچند کانت تلاش بسیاری برای حل این موضوع نمود، اما سوبژکتیویسم وی، منشأ انحرافات بیش‌تری در سایر مکاتب فکری شد.

اشکال سوم: نسبیت‌گرایی مطلق در فهم

از دیگر نتایجی که اندیشه سوبژکتیویستی کانت به بار می‌آورد، نسبیت در فهم است. البته خود وی تلاش زیادی در فرار از این ایراد نموده است. اما انقلاب کوپرنیکی وی، نهایتا به نسبیت‌گرایی منجر می‌شود. دقت کنید که کانت را فیلسوفی فطرت‌گرا، در مقابل معرفت‌گرا می‌دانند. یعنی او معتقد است که دستگاه ذهن ما، داشته‌هایی دارد که بر دانسته‌های بیرونی برچسب زده و معرفتی را ارائه می‌نماید. حال باید توجه نمود که فطری‌بودن معرفت به این معنا، به نسبیت گرایی منجر می‌شود، مانند اینکه انسان از آغاز عینکی با رنگ خاص را به چشم خود زده و همه اشیاء را به همان رنگ می‌بیند و شخص دیگری که عینک دیگری را به چشم زده، همان شیء را به رنگ دیگری خواهد دید. البته عینکی که کانت به ذهن بشریت زده، عینکی است که به همگان تعلق دارد و برخلاف هرمنوتیک، با تغییر افراد تغییر نمی‌کند؛ اما باز هم نسبیت‌گرایی است و کانت بسیار تلاش نمود که از آن فرار کند و در مقابل، در دام نوع مطلق آن افتاد. این نسبیت‌گرایی مطلق که امری غیرعقلایی است، ممکن است که مورد پذیرش همگان نباشد و لذا استاد نیز آن را به ‌عنوان یک ایراد مطرح نموده‌اند.

نقد دیدگاه کانت: پاسخ نقضی: علم حضوری

در راستای پاسخ به نظریه کانت، باید به بررسی امکان وچگونگی دست‌یابی به واقعیت پرداخت که از دیدگاه کانت، با توجه به دستگاه ذهن انسان، امری ناشدنی است.

در این زمینه باید کاملا به مسأله علم حضوری توجه نمود که بسیاری به آن توجه نکرده‌اند و تنها در عصر حاضر، علامه طباطبایی و شاگردانش تا حدودی از آن استفاده نمودند. مشکل معرفت‌شناسی نیز با همین نظریه علم حضوری حل خواهد شد و در معرفت‌شناسی ما، این علم نقشی محوری داشته و هسته اصلی آن را تشکیل می‌دهد و صدق و اتقان و درستی آن نیز، با همین علم بحث می‌شود[۲۴]. علم حضوری در ابتدا توسط ابن‌سینا و مشائین مطرح گردید که آن را تنها محدود به علم ذات به ذات و علم خداوند به انسان نمودند و بعدها گسترش پیدا کرده و اموری مانند معرفت انسان به خود و افعال جوانحی، صور ذهنی، قوای ادراکی و احساساتش نیز از جنس آن دانسته شد.[۲۵]

از آن‌جایی که علم حضوری، به معنای یافتن خود واقعیت بوده و پای قضیه در آن مطرح نیست که صدق و خطا در آن راه داشته باشد، انقلاب کوپرنیکی کانت را به طور کلی منتفی می‌نماید؛ زیرا می‌توان پاره‌ای از معرفت‌ها را تصور نمود که ذهن ما در آنها هیچ دخالتی ندارد. البته ایراداتی[۲۶] نیز به علم حضوری مطرح شده که در همان کتاب «منابع معرفت»، به آنها پاسخ داده شده و برخی از آنها نیز، در جلد سوم کتاب «نگاهی معرفت‌شناختی به وحی، الهام، تجربه دینی و عرفانی و فطرت»، مطرح گردیده و پاسخ داده شده است.

البته علم حضوری، به صورت جدی در مغرب زمین مطرح نیست و لذا این دیدگاه که کانت به علم حضوری معتقد بوده نیز، نظریه‌ای خدشه‌دار است و پاره‌ای ترجمه‌ها نیز که برخی واژه‌ها را به علم حضوری ترجمه نموده‌اند، ترجمه‌هایی نادرست می‌باشند. به طور کلی از میان پنج یا شش معنایی که در این زمینه وجود دارد، تنها یکی از آنها کمی با علم حضوری قرابت معنایی دارد.[۲۷])

به اعتقاد استاد، ما می‌توانیم تمام دستگاه معرفت‌شناسی خود را مبتنی بر علم حضوری طرح نماییم. البته ایشان برای فرار از برخی ایرادات، مانند ارتباط علم حضوری با مکاشفات عرفانی، قید همگانی را به علم حضوری اضافه نموده‌اند که در مقابل علم حضوری غیرهمگانی، مانند همین مکاشفات عرفانی قرار می‌گیرد.

نقد دیدگاه کانت: پاسخ حلی اول: طبقه‌بندی مفاهیم در علم حصولی

این پاسخ، فارغ از نظریه علم حضوری مطرح شده و در محدوده علوم حصولی که عمده دانش‌های ما را در بر می‌گیرد مطرح می‌گردد. در این پاسخ نیز، ما به دنبال اثبات یک معرفت یقینی که ذهن در آن هیچ دخالتی ندارد هستیم تا بتوانیم در سایه آن، نظریه کانت را با اشکال مواجه نماییم. به اعتقاد استاد مطهری، قدم اول در حل این مسأله، طبقه‌بندی مفاهیم است و ما در خلال آن به دنبال اثبات این موضوع هستیم که هیچ‌یک از اقسام مفهوم در این طبقه‌بندی، جزء ساختار ذهن انسان نبوده و مشکل کانت، ناشی از ناتوانی در تمییز مفاهیم منطقی از فلسفی است که البته امری بسیار دشوار نیز هست.

به اذعان شهید مطهری، کانت نیز مشکل را خوب متوجه شد؛ اما به دلیل ناتوانی در طبقه‌بندی صحیح مفاهیم، نتوانست آن را به خوبی حل نماید. در این‌جا مناسب است تا طبقه‌بندی ارائه‌شده از سوی دکارت برای مفاهیم در علم حصولی را نیز ارائه نماییم. او مفاهیم حصولی را به انواع جعلی، فطری و حسی تقسیم نمود. مفاهیم جعلی، به مفاهیمی مانند سیمرغ و پری دریایی اطلاق می‌گردد که هیچ واقعیتی در خارج ندارد و ذهن انسان آنها را جعل نموده است. مفاهیم فطری نیز به مفاهیمی مانند خدا و امتداد (که مفهومی ریاضی است) اطلاق می‌گردد که بخشی از ساختار ذهن انسان است[۲۸]. مفاهیم حسی نیز به خیلی از مفاهیم حسی که در اطراف ما وجود دارد منطبق می‌گردد که نسبیت در آنها مطرح می‌شود.

به اذعان استاد مطهری، متفکران اسلامی، ابتکاری در زمینه طبقه‌بندی مفاهیم دارند که دکارت به آن توجه ننموده است. این ابتکار، تقریبا از عصر خواجه نصیرالدین طوسی رو به رشد نهاد و در عصر میرداماد، به مقبولیتی عامه دست یافت.[۲۹] حال باید دید که طبق طبقه‌بندی مسلمانان، آیا مفهومی وجود دارد که بتواند طبق ادعای کانت، مفهومی ذهنی باشد.

طبقه‌بندی مفاهیم از دیدگاه اندیشمندان مسلمان

در طبقه‌بندی مسلمانان، مفاهیم حصولی، به حقیقی و غیرحقیقی و مفاهیم حقیقی به کلی و جزئی تقسیم می‌شوند. مفاهیم جزئی به حسی و وهمی و خیالی تقسیم شده‌اند و البته از ملاصدرا به بعد، بسیاری به مناقشه در مفهوم وهمی پرداخته و آن را برگرفته از علم حضوری می‌دانند. مفاهیم کلی نیز تقسیم به سه دسته ماهوی، منطقی و فلسفی شده است. مفاهیم ماهوی، به محسوس، شهودی (لذت، اندوه، ترس و شادی وحتی مفهوم «من» ) و مفاهیمی کلی‌تر، هم‌چون هیولا و ماهیت مجرد که عقل با تفکر و اندیشه آنها را ساخته است تقسیم می‌شوند که البته استاد نامی را برای این قسم اخیر، انتخاب ننموده‌اند. باید توجه داشت که تمایز میان مفاهیم منطقی و فلسفی، امری بسیار دشوار است و البته کانت هم در این زمینه، ناتوان بوده است. مهم این است که ما بتوانیم سه دسته مفاهیم کلی را از هم تمییز دهیم تا بعد با آنها قضیه اولیات درست کنیم. این اولیات نیز در فلسفه، تعداد محدودی هستند.

مفاهیم غیرحقیقی نیز که در فلسفه کاربرد ندارند. البته دسته‌ای از مفاهیم غیرحقیقی، مفاهیم قراردادی و اعتباری هستند که دکارت در تقسیمات خود از آنها سخن نگفته و غفلت نموده است.

توضیح بیشتر مفاهیم

پاره‌ای از مفاهیم وجود دارند که کلی هستند و جایگاه آنها تنها در ذهن بوده و در خارج وجود ندارد؛ یعنی آن‌چه در خارج وجود دارد خود آن مفهوم نیست، بلکه تشخص و عینت آن است. برخی دیگر از مفاهیم نیز وجود دارند که با وجود ذهنی‌بودن، ظرف اتصاف آنها در خارج است و این‌ها باید از مفاهیم منطقی تمیز داده شود که کانت ناتوان از آن بوده است. تقریبا عمده مفاهیمی که در هستی‌شناسی و فلسفه به کار گرفته می‌شود از این قسم است؛ مفاهیمی مانند علت و حدوث.

برای تبیین آنها مثالی را طرح می‌کنیم:

یک مربع و یک مثلث را تصور کنید، که نمی‌توانند با هم منطبق شوند، یعنی مثلث مربع و یا مربع مثلث نداریم. متفکرین ما معتقدند که مفاهیم ماهوی، از چیستی اشیاء حکایت می‌کنند. مانند انسان که البته اعراض مختلفی مانند علم و جهل و ترس و عدم ترس هم بر آن حمل می‌شود که مفاهیمی منطقی هستند و موجب می‌گردند تا مابه ازای خارجی مفهوم انسان، متعدد گردیده و مابه ازایی جداگانه از انسان نیز دارند. و لذا انسان عالم با انسان جاهل، مابه ازای جداگانه‌ای دارد. مفاهیم ماهوی که قالب‌های اشیاء هستند نیز، از چیستی آنها حکایت می‌کنند و مابه ازای عینی جداگانه و مشخصی دارند. اما مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند که از هستی اشیاء و اوصاف و نحوه این هستی حکایت می‌کنند و مهم‌تر از آن، اینکه مابه ازای عینی دارند، اما مابه ازایی که جداگانه نیست. مفهوم کلی و جزئی مال ذهن است و مفهوم شخصی و تشخص، از آن خارج است و کانت تمام آنها را با هم خلط نموده است.[۳۰]

گام اول پاسخ به سوبژکتیویسم کانتی، همین ارائه طبقه‌بندی مفاهیم و بررسی خلط در انواع مفهوم است و باید به کانت این‌طور پاسخ داد که ذهن انسان، تصرفی در مفاهیم نمی‌کند و در واقع به ساختن مفاهیمی مانند علیت می‌پردازد و برای مکانیزم ساخت آن نیز دو تئوری وجود دارد که یکی تئوری امثال علامه و شهید مطهری می‌باشد که این مفاهیم از رابط بین قضایا ساخته می‌شود و تئوری دیگر نیز از آن علامه مصباح است که معتقد است ما این مفاهیم را از علم حضوری اخذ می‌کنیم. البته راجع به برخی از این مفاهیم نیز مطهری اعتقاد دارد که ما آنها را از علم حضوری می‌گیریم و کسانی مانند علامه جوادی آملی نیز معتقدند که مفاهیمی مانند «من» و «جوهر» را از علم حضوری می‌گیریم. استاد نیز معتقد است که ما برخی از مفاهیم ماهوی مانند «شادی» و «غم» را نیز از علم حضوری اخذ می‌نماییم.

نقد دیدگاه کانت: پاسخ حلی دوم: بررسی معیار صدق گزاره‌ها

برای حل این مشکل، کلید دیگری نیز وجود دارد و آن، چگونگی احراز صدق مفاهیم، زمانی که در قالب گزاره در می‌آیند است. یعنی باید معیار صدق را بررسی نمود و برای این منظور، ابتدا باید مفهوم صدق را تعریف نمود و تعاریف موجود را بررسی کرد. متاسفانه از اواخر قرن نوزدهم به بعد، تعاریفی ارائه شده که استاد آنها را در فصل چهارم کتاب «پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر»، مورد نقد قرار داده است. اصولا مسأله معیار صدق، دقیق‌ترین، اصلی‌ترین و مهم‌ترین مسأله معرفت بشری است و دشوارترین مسأله در این دانش به شمار می‌آید که با استفاده از اندیشه‌های قدما، می‌توان آن را حل نمود.

در میان متفکران مسلمان دو راه حل برای آن بیان شده و البته اندیشمندان غرب نیز، دو راه برای آن بیان نموده‌اند که استاد در کتب خود، متعرض آنها شده است.

راهکار اندیشمندان مسلمان برای مسألهٔ معیار صدق گزاره‌ها

در اینجا توجه نمایید که بحث ما در قضایا و بدیهیات تصدیقیه اولیه (یعنی بدیهیات به لحاظ صورت استدلال و نه به لحاظ محتوا و ماده)، یعنی بدیهیات فلسفی است.

در میان اندیشمندان مسلمان، دو تئوری برای این مطلب و صدق مواردی مانند: «اجتماع نقیضین محال است» وجود دارد:

تئوری اول: تئوری قدما

راهکار اول در این زمینه، راهکار قدماست که از راه یک سری مسایل منطقی مانند مفهوم اولی و گزاره‌های اولیات، به تبیین مسأله مورد بحث پرداخته‌اند. استاد، سه تقریر برای این راهکار بیان نموده که در این مجال به تبیین آنها نپرداختند. ایشان با وجود برخی مخالفت‌ها با راه‌حل قدما، سرسختانه از آن دفاع می‌نمایند.

تئوری دوم: تئوری علامه مصباح یزدی

تئوری دوم از ابتکارات استاد مصباح یزدی است و خلاصه آن این است که قضایای اولیات مانند وجدانیات به علم حضوری برمی‌گردند؛ یعنی معیار صدق آنها، ارجاع به علم حضوری است. البته نحوه بیان این تئوری، نیاز به تبیین بسیار مفصلی دارد.[۳۱]

خلاصه تئوری این است که علم حضوری، تنها به امور مربوط به جهان خارج و عین اختصاص نداشته و تجربه های ذهنی نیز، علمی حضوری و اشراف مرتبه ای از ذهن بر مرتبه دیگر می‌باشد که استاد، نام آن را عقل شهودی گذاشته است. در این تئوری، قضایای اولی، قضایایی تحلیلی‌اند؛ یعنی قضایایی هستند که محمول یا عین موضوع و یا جزء موضوع و یا لازم بدیهی و بین موضوع است. ذهن ما نیز بر استخراج این مفهوم از دل موضوع، اشراف حضوری دارد. شاید بتوان آن را با مثالی به این‌گونه توضیح داد که کسانی که یک واقعه را می‌بینند، برخی از آنها در محل تحقق واقعه حضور دارند و آن را با عقل خود شهود می‌کنند و برخی دیگر این واقعه را از طریق دوربین می‌بینند که علم حصولی دارند. لذا قضایای اولیات، قضایایی هستند که ذهن ما، اشراف ذهنی بر واقعه داشته و خود واقعه را می‌بیند و تعمیم، کلیت و سایر ابعاد آن نیز از طریق همین شهود به دست می‌آید.

جالب است که این مفاهیم یقینی مانند بدیهیات اولیه، نه موضوع آنها و نه محمولشان، جزء ساختار ذهن نیستند. حال اگر عبارات قدما را ببینید، آنها اولیات یا بدیهیات اولیه را امری می‌دانند که ما برای تصدیق آنها، غیر از اجزای داخلی آنها، نیاز به عامل دیگری نداریم و تصور موضوع و محمول و رابطه آنها، کفایت می‌کند.

حال این تصور ما را چگونه به این تبیین می‌رساند، از دیدگاه قدما نیاز به تبیین دارد و از دیدگاه استاد مصباح، به علم حضوری برمی‌گردد. هیچ‌یک از قدمای ما، اولیات را نه به لحاظ مفهومی و نه به لحاظ حکم در قضیه، جزء ساختار ذهن نمی‌دانند و حتی در مورد کودکان، که از ابتدا درک روشنی از برخی اولیات در آنها نبوده و بعدها به آن رسیده‌اند نیز، ساختار جدید در ذهنشان به وجود نیامده، بلکه از همان ابتدا به صورت قوه در ذهن آنها بوده و بعدها به فعلیت درآمده است.

پس جواب ما در علم حصولی به کانت، متوقف بر دو کلید است: کلید اول ما طبقه‌بندی مفاهیم به حقیقی و غیرحقیقی است و حقیقی‌ها یا کلی‌اند و یا جزئی و کلی‌ها نیز سه دسته هستند و مهم این است که ما بتوانیم این سه دسته را از هم تمییز دهیم و بعد با آنها قضیه اولیات درست کنیم.

نحوهٔ برگرداندن قضایای اولیه به علم حضوری[۳۲]

از دیدگاه استاد، قضایای اولیه، قضایایی تحلیلیه هستند؛ یعنی قضایایی که محمول آنها یا عین موضوع است، یا ملازم بین موضوع و ملازم غیر بین آن. البته برخی در اینجا ایراد توتولوژی[۳۳] را به نظریه استاد مصباح مطرح نموده‌اند[۳۴]. جوابی که به این مورد داده می‌شود، این است که توتولوژی تنها در مواردی که محمول عین موضوع باشد مطرح است و در سایر موارد، توتولوژی مطرح نیست. لذا در سایر موارد، مانند «اجتماع نقیضین محال است» محال بودن لازم بین موضوع است و دیگر توتولوژی نیست.

البته باز هم ممکن است این سؤال مطرح می‌شود که وقتی محمول لازم بین باشد، دیگر چگونه می‌تواند بدیهی به شمار آید[۳۵]. استاد در پاسخ این‌گونه بیان نموده‌اند که موارد لازم بین هم، بدیهی است و نیازی به استدلال ندارد؛ مانند زوجیت برای چهار که لازم مفهومی و بین آن است و محال‌بودن برای اجتماع نقیضین نیز، به همین صورت است. یعنی محمول به یک نحوی از شئون موضوع است و ذهن انسان بر این زایش ذهنی، اشراف حضوری دارد. دقت کنید که نباید فکر کرد که این امر به ساختار ذهنی (نظریه کانت) انسان باز می‌گردد. زیرا در نظریه «ساختار ذهنی» این‌گونه مطرح می‌شود که این مفهوم، ما به ازایی در خارج ندارد و ذهن من چنین ساختاری را برای آن اضافه می‌نماید، بلکه بدین صورت است که ذهن انسان، محمول را از دل موضوع استخراج می‌نماید و لذا می‌توان این‌گونه گفت که در بدیهیات اولیه، ذهن و ساختار ذهنی، غیر از آلیت، هیچ‌گونه دخالتی ندارد.[۳۶]

اهمیت مفاهیم بدیهی اولیه در اثبات وجود خدا

در فلسفه نیاز نیست که تمام حقایق را با تجربه حل نماییم، بلکه برخی از آنها را با همین بدیهیات فلسفه قابل حل است. ابن‌سینا که شاهکار بشریت است، استدلالی با نام برهان امکان را برای وجود خدا ارائه نموده که ابتدا توضیحی را برای آن ارائه می‌نماییم. این استدلال از اهمیت فوق‌العاده‌ای برای تسخیر افکار بشریت دارد. علامه جعفری نیز مطلبی را نقل نموده‌اند که روزی یکی از رهبران مارکسیست به حضور وی آمده‌اند و ابراز نموده بود که ابن‌سینا با همین برهان، او را خداپرست کرده بود.

ابن‌سینا می‌گوید که با علم حضوری خود، درک می‌کنم که در اینجا مثلا فلان واقعیت وجود دارد. این واقعیت یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. در صورت اول که همان مطلوب ما را نتیجه می‌دهد و در صورت دوم، نیاز به استدلالی با دو سه مقدمه دارد و ما با همین قضایای فلسفی صرف، به اثبات مطلوبمان در اثبات خدا خواهیم رسید. این برهان، آسان‌ترین برهان در این زمینه است و البته تقریرهای متعددی نیز از سوی کسانی مانند خواجه نصیر، برای آن مطرح شده است. تمام این استدلال ابن‌سینا به دو سه مقدمه بدیهی برمی‌گردد: اصل علیت، اصل تناقض و وجود واقعیت.

لذا خدایی را که کانت از راه عقل عملی اثبات می‌نماید و عقل نظری را در اثبات آن ناتوان دانسته، ما از راه عقل نظری اثبات می‌نماییم.

راهکار بررسی نظام‌های گستردهٔ معرفت‌شناسی

استاد در ابتدای جلسه چهارم و پایانی، به طرح سؤالی پرداختند که هرچند مسأله‌ای حاشیه‌ای به شمار می‌آید، اما در ادامه بحث به موضوعات مهمی در معرفت‌شناسی منجر شده است.

سؤال این است که بررسی ادیان گسترده بشری و نظام‌واره‌های گوناگون معرفت‌شناسی، با توجه به محدودیت عمر انسان و تأثیر بسیار نظریات معرفت‌شناسی در سایر مبانی نظری، چگونه انجام‌شدنی است؟ و چگونه می‌توان به سخن حق دست یافت؟[۳۷]

در این راستا می‌توان از دو شیوه مکتب‌محور و مسأله‌محور استفاده نمود که برای بررسی همه ادیان و مکاتب، ناگزیر از روش مسأله‌محور هستیم که طی آن، به بررسی اصلی‌ترین مسایل مطرح انسان پرداخته شده و در سایه آن، می‌توان مرحله به مرحله، طیف گسترده‌ای از این ادیان و دیدگاه‌ها را خارج نمود.

به عنوان مثال در حوزه بحث از هستی خداوند، اولین اصل، وجود خداوند است و گام‌های بعدی، بررسی صفات الهی مانند توحید و جسمانیت، است. در نتیجه این مباحث، به موضوعاتی هم‌چون نیاز به نبوت، کیستی نبی و مسأله مبدا و معاد نیز، پرداخته خواهد شد. نظیر این بحث در حوزه معرفت‌شناسی نیز مطرح است و از طریق مسأله‌شناسی، می‌توان تمام دیدگاه‌های مطرح در این عرصه را مورد ارزیابی قرار داد.

مسائل اساسی در حوزهٔ معرفت‌شناسی

حال که روشن شد برای بررسی همه مکاتب معرفت‌شناسی نگزیر از روش مسأله‌محور هستیم، آشنایی با مسایل اساسی حوزه معرفت‌شنسی، ضرورت دارد. عمده‌ترین مسایل این حوزه عبارتند از:

۱ـ تعریف معرفت ۲ـ علم حضوری ۳ـ علم حصولی: مفاهیم طبقه‌بندی و اقسام ۴ـ علم حصولی: قضایا و تصدیقات ۵ـ تعریف صدق یا حقیقت (همان بحث سوبژکتیویسم) ۶ـ معیار صدق یا ارزش شناخت ۷ـ عوامل زمینه‌ساز معرفت ۸ـ موانع معرفت ۹ـ صعود معرفتی.[۳۸] ۱۰ـ منابع معرفت که البته در میان آنها نیز، می‌توان رتبه بندی نمود.

در زمینه «تعریف معرفت»، اختلافات بسیاری وجود دارد و استاد نیز آن را مورد بررسی قرار داده و به نظریه‌پردازی پرداخته‌اند. البته به اذعان ایشان، این بحث از اهمیت بسیاری برخوردار نیست و وی نیز به تبعیت از اساتیدش اعتقاد دارد که معرفت واژه‌ای بدیهی است و نیازی به تعریف نداشته و می‌توان آن را مطلق آگاهی به شمار آورد؛ چه با واسطه و چه بی‌واسطه (حصولی یا حضوری). در مقابل، معرفت‌شناسان تحلیلی قرار دارند که تنها قضایا را معرفت دانسته و از آن به معرفت گزاره‌ای تعبیر می‌کنند. البته خود راسل که از بنیان‌گذاران فلسفه تحلیلی است مفاهیم را نیز مورد بحث قرار داده و پس از او مغفول مانده است.

هرچند استاد معتقد است که تعریف معرفت، از اهمیت چندانی برخوردار نیست، اما اذعان دارد که از مصادیق و انواع معرفت در حوزه‌های گوناگون باید بحث شود؛ مثلا اینکه در دانش فقه، علاوه بر معرفت‌های یقینی، معرفت‌های ظنی هم دارای اعتبار هستند.

در زمینه مفاهیم در علم حصولی، همانطور که سابقا بیان شد، ما بسیار جلوتر از برجسته‌ترین فیلسوفان عالم هستیم و طبقه‌بندی ما را، کسی به این صورت نداشته است. البته شبهاتی در مورد نسبی‌بودن مفاهیم و تأثیر چهارچوب‌های فرهنگی و تاریخی و ذهنی نیز وجود دارد که باید در بحث هرمنوتیک به آن پاسخ داده شود.

بحث اصلی که وجود دارد، مسأله معیار صدق یا ارزش شناخت است و این مهم‌ترین مسأله‌ای است که بشریت به آن پرداخته است. در میان ما دو جواب وجود دارد، دکارت هم جواب ضعیفی داده و پوزیتیویست‌ها و پراگماتیست‌ها نیز به آن پاسخ‌های مبهمی داده‌اند.

درباره بحث از عوامل زمینه‌ساز معرفت هم بحثی وجود دارد که آیا منهای گزاره‌ها، عوامل دیگری در معرفت تأثیر دارد یا خیر؟ و اینکه آیا اصلا معرفت امری درونی است و یا امری برونی؟ برون‌گرایی یا درون‌گرایی در معرفت، بحثی فرعی است که اهمیت بسیاری در این زمینه، خصوصا در آیات و روایات ما دارد. اجمالا باید توجه داشت که فضایل و رذایل اخلاقی در معرفت، نقشی زمینه‌ای دارند؛ البته نه به نحو علت تامه.[۳۹]

مسائل اساسی در معرفت‌شناسی تحلیلی

به اعتقاد استاد، سوبژکتیویسم قرائت‌های مختلفی دارد که به نظر می‌رسد اگر قرائت کانتی آن پاسخ داده شود، می‌توان سایر قرائت‌های آن را نیز پاسخ داد.

به عنوان مثال معرفت‌شناسی‌ای که امروز در فلسفه تحلیلی مطرح است، نوعی شکاکیت و نسبی‌گرایی است. البته این شکاکیت و نسبی‌گرایی در مباحث تمام نظریه‌های موجود در این عرصه وجود دارد و حال باید دید که غیر از آن، چه چارچوب دیگری در این بحث از دیدگاه فلسفه تحلیلی وجود دارد؟

بحث کلیدی فلاسفه تحلیلی، تعریف معرفت است که تعریف آن به باور صادق موجه را، مورد نقد و بررسی‌های گسترده‌ای قرار داده‌‌اند. آنها در این راستا، به مصادیق مشکوکی مانند «توهم وجود فلان شخص با توهم شنیدن صدای شخصی دیگر»، دست انداخته‌اند و ما نیز به آنها همین انتقاد را داریم که چرا مصادیق یقینی معرفت، مانند گزاره «خدا وجود دارد» و یا گزاره «خدا هست» را مورد توجه قرار نداده‌اید و به این موضوع پرداخته‌اید که آیا حدث وجود فلان شخص به جای شخص دیگر، از مصادیق معرفت می‌باشد یا نه؟.

دومین بحث مهم آنان در این عرصه، عناصر معرفت است؛ برخی از این عناصر عبارت‌اند از:

۱ـ باور (اعتقاد جازم).

۲ـ عنصر صدق که تئوری‌های مختلفی مانند مطابقت برای آن مطرح شده است.

۳ـ عنصر موجه‌سازی که برخی آنها را توجیه نیز نامیده‌اند و البته استاد به دلیل بار معنایی منفی کلمه توجیه، واژه موجه‌سازی را برای آن انتخاب نموده است. تئوری‌های مختلفی نیز درباره موجه‌سازی وجود دارد و این موجه‌سازی نزدیک به همان بحث معیار صدق است.

۴ـ عنصر بحث از تحقق معرفت و نوع علم ما به جهان خارج.

تمام عناصر معرفتی فلسفه تحلیلی که فلسفه‌ای گزاره‌ای به شمار می‌رود، در همان ۱۲ مسأله اساسی حوزه معرفت‌شناسی که استاد مطرح نموده قرار دارد و لذا در صورتی که بحث به صورت روشمند بیان گردد، قطعا این عناصر نیز مورد بحث قرار خواهند گرفت. مسأله شکاکیت و نسبی‌گرایی نیز از دیدگاه استاد، اصولا بحثی معرفت‌شناسانه نبوده و البته پیش از ورود به بحث معرفت‌شناسی، باید به صورت کامل مورد بررسی قرار گیرد.

شیوهٔ ارائهٔ نظریه‌های اسلامی در فضای بین‌المللی

یکی از پرسش‌هایی که در لحظات پایانی جلسه چهارم از استاد پرسیده شد، سؤالی بود که توسط استاد واسطی به این‌گونه مطرح شد:

آیا ارائه نظریه‌های اسلامی در فضای بین‌المللی، و موجه‌سازی آنها نیازمند آزمون و شاهد تجربی است و یا اینکه صرف تحلیل مفهومی و ارائه برهان در فضای بین‌الاذهانی کفایت می‌کند و اگر حقی را به دست آوردیم که مخاطب با ما اختلاف مبنا دارد، برای رسیدن به نزدیکترین راه چه باید کرد؟

استاد این‌گونه پاسخ دادند که دیدگاه‌ها برای ارائه مفاهیم عقلی در قالب تجربی متفاوت است و در غرب نیز عده زیادی وجود دارند که ارائه شواهد تجربی برای مفاهیم عقلی و آموزه‌های وحیانی را، نوعی علم‌زدگی به شمار می‌آورند و لذا به اعتقاد من، در این راستا باید ابتدا به مخاطب‌سنجی مخاطبان پرداخت. من به یاد دارم که برخی از افراد، زمانی که کتاب‌های تفسیری یا غیرتفسیری ما را می‌دیدند، متعجب می‌شدند و آن را نوعی علم‌زدگی به شمار آورده و حالت تجربه زدگی را، خود آنها نیز نوعی ضدارزش می‌دانستند.

سرنوشت‌ساز نبودن پارادایم‌ها در حوزه‌های معرفتی

این مطلب، آخرین مطلبی است که استاد به بیان آن پرداخته‌اند: این مطلب، حرف بسیار عجیبی است و یکی از کسانی که کتاب فلسفه علم نوشته می‌گوید: برای من خیلی عجیب است که تئوری‌هایی که در فلسفه علم ابطال شده‌اند، در فلسفه دین مطرح می‌گردند. به عنوان مثال، تئوری‌هایی مانند اثبات‌گرایی که الان در گزاره‌های علوم تجربی مطرح شده، زمانی زیادی از ابطال آنها می‌گذرد و الان شخصی مانند جان هیک که مدافع دین است، از این تئوری باطل‌شده برای اثبات جهان دیگر پرداخته است. لذا نباید فیلسوفان دین، اینقدر خود را وابسته به تئوری‌های مطرح در فلسفه علم نمایند. مثلا تئوری لیدین یا پارادایم که در فلسفه علم مطرح شده، وارد مباحثی مانند مکاشفات عرفا در فلسفه دین شده و برخی از نوآموزان، آنها را در علم حضوری ما نیز مطرح نموده‌اند.


  1. دانش پژوه سطح ۴ حوزهٔ علمیه خراسان رضوی، از محققین مؤسسهٔ مطالعات راهبردی[]
  2. استاد، نوعی مانیفست معرفت‌شناسی را تهیه دیده‌اند که حول سه محور مذکور، اصول مختار خود را در عرصهٔ معرفت‌شناختی علوم انسانی گردآوری نموده‌اند. عنوان این اثر که تا زمان برگزاری این جلسه هنوز به چاپ نرسیده، «مبانی معرفت‌شناختی علوم انسانی در اندیشهٔ اسلامی» است.[]
  3. تفصیل این مطلب، توسط استاد در فصل اول کتاب «پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر» مورد بررسی قرار گرفته است.[]
  4. استاد در رویکرد معرفت‌شناسی اسلامی و فلسفه‌های همگن، معرفت‌شناسی را با معرفت آغاز نموده و این موضوع، نکتهٔ قابل توجهی در نوع طرح بحث ایشان است.[]
  5. این دسته‌بندی از ابداعات استاد است که به اذعان خود وی هرچند مصطلح نیست، اما می‌توان آن را از تاریخ فلسفه بشری به دست آورد.[]
  6. استاد در شمارهٔ شش مجلهٔ «معارف عقلی»، مقاله‌ای را با عنوان «عقلانیت معرفت» ارایه نموده‌اند که به تبیین این سیر تاریخی پرداخته و نقش اندیشمندان مسلمان در ایجاد تحول در این عرصه را بیان کرده است. ایشان، طرح این آموزه را برای اولین بار به ابن‌سینا منسوب نموده است.[]
  7. رنه دِکارْت (زادهٔ ۳۱ مارس ۱۵۹۶ در دکارت (اندر الوآر) فرانسه – درگذشتهٔ ۱۱ فوریهٔ ۱۶۵۰ در استکهلم سوئد) ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی بود.[]
  8. این مطلب در پاسخ سؤالی توسط استاد واسطی، بیان شده است.[]
  9. ریچارد مک کی رورتی (Richard Rorty) متولد ۴ اکتبر ۱۹۳۱ – مرگ ۸ ژوئن ۲۰۰۷. ظاهراً استاد از مرگ وی مطلع نبوده‌اند. وی از مهم‌ترین فیلسوفان تحلیلی معاصر و به عقیدهٔ برخی بزرگترین فیلسوف آمریکایی است که نظرات بدیعی در سنت پراگماتیستی ارائه کرده است. هر چند برخی او را به دلیل عقاید نسبی‌گرایانه‌اش پسامدرن دانسته‌اند، وی چنین عنوانی را نمی‌پذیرفت و آن را اساساً بی‌معنا می‌پنداشت. او در دورهٔ اصلاحات به ایران دعوت شد.[]
  10. این مطلب نیز در پی سؤالی از سوی استاد دعایی، مطرح گردید.[]
  11. استاد در کتاب «معرفت‌شناسی» خود، تعریف نسبیت‌گرایی مطلق و شکاکیت مطلق را از زبان یک اندیشمند غربی بیان نموده است.[]
  12. در ایران، تاریخچهٔ مناسبی دربارهٔ شکاکیت وجود ندارد و استاد نیز در شمارهٔ پنج مجلهٔ «معرفت فلسفی»، مقاله‌ای را در این باره ارائه نموده‌اند.[]
  13. استاد به دلیل اهمیت بحث از اصل «بطلان سوبژکتیویسم»، از توضیح این بحث در جلسهٔ اول پرهیز نمودند و تنها به آن اشاره نموده‌اند. اما در پایان جلسهٔ چهارم در پاسخ به پرسش استاد واسطی از نقطه نفوذ‌های معرفت‌شناسانه مخالفین در پدیدهٔ علوم انسانی اسلامی، توضیحاتی را دربارهٔ آن بیان کردند که مناسب دیده شد به همین قسمت منتقل شود.[]
  14. Subjectivism عبارت است از اعتقاد به این که تجربهٔ ذهنی، اساس همه معیارها و قوانین است. هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص بر اساس علایق و سلایق فردی متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است. در این تلقی، احکام و گزاره‌ها نهایتاً به رهیافت‌ها، علایق و سلایق ذهنی فرد باز می‌گردد. سوبژکتیویسم در مقابل عینیت‌گرایی (ابژکتیویسم) و واقع‌گرایی قرار می‌گیرد.[]
  15. استاد این واژه را در کتاب «معرفت دینی، عقلانیت و منابع»، به مناسبتی مورد بررسی قرار داده و برخی از عمیق‌ترین شبهات غربی در زمینهٔ فلسفه دین و معرفت‌شناسی را نیز، بررسی کرده است.[]
  16. ایمانوئل کانت (به آلمانی: Immanuel Kant) زادهٔ ۲۲ آوریل ۱۷۲۴ – درگذشتهٔ ۱۲ فوریهٔ ۱۸۰۴) فیلسوف آلمانی و از مهم‌ترین فیلسوفان سدهٔ هیجدهم اروپا بود.[]
  17. سورن کییرکگور (به دانمارکی: Søren Kierkegaard؛ ۱۸۱۳ – ۱۸۵۵) ، فیلسوف مسیحی دانمارکی، کسی که با وجود، انتخاب، و تعهد یا سرسپردگی فرد سروکار داشت و اساساً بر الهیات جدید و فلسفه، به خصوص فلسفهٔ وجودی (اگزیستانسیالیسم) تأثیر گذاشت. به او لقب پدر اگزیستانسیالیسم را داده‌اند.[]
  18. لودویگ یوزف یوهان ویتگنشتاین (به آلمانی: Ludwig Josef Johann Wittgenstein) تولد ۲۶ آوریل ۱۸۸۹ در وین اتریش و مرگ ۲۹ آوریل ۱۹۵۱ در کمبریج انگلستان) ، فیلسوف اتریشی قرن بیستم که مباحث گسترده‌ای را در فلسفه ریاضی، فلسفه زبان، و فلسفه ذهن مطرح نمود.[]
  19. تفسیر و نقد این دو قرائت نیز، توسط استاد در فصل پنجم کتاب «درآمدی به معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی»، مطرح شده است.[]
  20. جدلی الطرفین کانتی با جدلی الطرفین علمای مسلمان متفاوت است و به معنای مشحون بودن یک مسأله از مغالطات است که نمی‌تواند به نتیجهٔ نهایی صحیح منتقل شود.[]
  21. محمد لگنهاوزن (به انگلیسی: Gary Carl (Muhammad) Legenhausen) زادهٔ: ۳ می ۱۹۵۳، نیویورک) استاد مقدمهٔ منطق، مقدمهٔ فلسفه، زیبایی‌شناسی، فلسفهٔ علم، علم اخلاق، فلسفهٔ مذهب و متافیزیک در دانشگاه هوستون (از ۱۹۷۹ تا ۱۹۸۹) بود. وی در سال ۱۹۸۹ بدعوت انجمن حکمت و فلسفه به ایران آمد و به تدریس اشتغال یافت. او از استادان دانشگاه باقرالعلوم و مؤسسهٔ امام خمینی از ۱۹۹۳ تا حال حاضر است. لگنهاوزن در ۱۹۸۳ در مسجدی در هوستون به اسلام گروید و از بنیانگذاران انجمن دانشجویان مسلمان دانشگاه تگزاس جنوبی شد.[]
  22. استاد اذعان نمودند که این ایراد را به سه شکل می‌توان مطرح نمود که البته ایشان به بیان آنها نپرداخته و تنها یکی را تبیین نمود.[]
  23. احتمالا فیشته بوده است (تردید از سوی استاد صورت پذیرفته) . یوهان گوتلیپ فیشته (۱۹ می ۱۷۶۲ – ۲۷ ژانویه ۱۸۱۴) ، از پایه‌گذاران ایده‌آلیسم آلمانی است.[]
  24. البته یکی از ایراداتی که بر معرفت‌شناسی مبتنی بر علم حضوری ایراد می‌گردد، شخصی‌بودن چنین معرفتی، به تبع شخصی‌بودن علم حضوری است. استاد در پاسخ به این ایراد، اختصاراً این مطلب را بیان کردند که شخصی‌بودن علم حضوری، به معنی اختصاصی‌بودن آن نیست. ایشان تفصیل این موضوع را به جای دیگر ارجاع دادند.[]
  25. استاد این موضوع را در فصول سوم تا پنجم از کتاب «منابع معرفت» مورد بررسی قرار داده است. همهٔ فلاسفه معتقدند که علم انسان به مبدأ متعال نیز، از سنخ علم حضوری است و ایشان پا را کمی فراتر گذارده و معتقدند که گزاره «خدا هست» مانند گزاره «من هستم» بوده و از سنخ علم حضوری است.[]
  26. از جمله این ایرادات می‌توان به این موارد اشاره نمود که در مکاشفات عرفانی، ذهن، نقش بسیاری دارد و اگر شما مکاشفات عرفانی را علم حضوری بدانید، ذهن نیز در مکاشفات شما نقش خواهد داشت. ایرادات دیگری نیز مانند: شناخت‌هایی که در توهمات مانند قرص‌های توهم‌زا حاصل می‌شود و یا معرفت‌های انسان در خواب، مطرح شده است.[]
  27. استاد برای اثبات این قرابت معنایی و عدم تطابق کامل واژگان دیگر با علم حضوری، چند معنا را مورد بررسی قرار داده‌اند که متأسفانه به طور کامل در فیلم ضبط نشده است. (دقیقهٔ ۴۱ از جلسه دوم[]
  28. البته از دیدگاه استاد، مفهوم فطری به عنوان علمی حصولی، خرافهٔ محض بوده و باید آن را در دایرهٔ علوم حضوری مطرح نمود.[]
  29. به اعتقاد استاد، این تقسیم‌بندی می‌تواند مشکل دکارت را حل نماید و لذا ایشان به تبیین آن در فصل سوم کتاب «معرفت بشری، زیرساخت‌ها»، با عنوان «طبقه‌بندی مفاهیم از دیدگاه اندیشمندان مسلمان» پرداخته است. ایشان اذعان دارند که این طبقه‌بندی به صورت پراکنده در کتاب‌های ما وجود دارد و وی آن را جمع‌آوری و یکپارچه نموده و البته به دلیل استقرائی‌بودن، باز هم قابل بررسی است.[]
  30. به اذعان استاد، در مثال‌ها ممکن است خدشه وارد شود اما کلیت موضوع صحیح است و مصادیق این مفاهیم، اهمیت در این بحث ندارد. ایشان برای تبیین بهتر ماهیت مفاهیم، ارجاع به کتاب «پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی معاصر» را پیشنهاد نموده‌اند.[]
  31. استاد نیز این تئوری را تبیین نموده‌اند که البته برخی از آگاهان به این تئوری، تبیین استاد از تئوری علامه مصباح را، راه سومی در این مسأله می‌دانند.[]
  32. این مطلب، در پاسخ به سؤال یکی از حضار در مورد ملاک صدق گزاره «اجتماع نقیضین محال است» به عنوان یک قضیهٔ بدیهیهٔ اولیه، ارائه شد.[]
  33. همان‌گو یا توتولوژی (به یونانی: ταυτολογία) در منطق گزاره‌ای، گزاره‌ای است که با هر تعبیر برای منطق گزاره‌ها (یا تابع ارزش‌گذاری) همواره صادق است. اولین‌بار در سال ۱۹۲۱ ویتگنشتاین در رسالهٔ منطقی-فلسفی خود واژهٔ توتولوژی را بکار برد، همان‌گو ترجمه‌ای از این کلمه می‌باشد. در سال ۱۸۸۴ گوتلوب فرگه در کتاب بنیادها پیشنهاد کرد که یک حقیقت هنگامی تحلیلی است که بتواند با استفاده از منطق حاصل شود، اما میان حقیقت‌های تحلیلی (که درستیشان تنها بر اساس معنی عباراتشان است) و همان‌گوها (گزاره‌های بی‌محتوا) تفاوت قائل شد.[]
  34. ایراد توتولوژی نیز از سوی سؤال کننده مورد اشاره قرار گرفت و استاد هم به توضیح آن پرداخت.[]
  35. این سؤال نیز توسط سؤال کنندهٔ قبلی پرسیده شد.[]
  36. این مباحث را می‌توان ضمن بحثی تفصیلی در کتاب «مؤلفه‌ها و ساختارهای معرفت بشری، تصدیقات یا قضایا» و اختصاراً در فصل چهارم و ششم کتاب «درآمدی به معرفت‌شناسی و مبانی معرفت دینی»، و فصل هفتم کتاب «پژوهشی تطبیقی در معرفت‌شناسی»، مشاهده نمود.[]
  37. استاد این سؤال را در انتهای جلسهٔ دوم نیز مطرح نمودند که مجال پاسخ به آن فراهم نگردید و لذا به بررسی آن در این قسمت پرداختند.[]
  38. البته این مباحث مجموعاً یازده مورد می‌باشند که استاد در این بخش، تنها به نه مورد اول اشاره نمودند دو مورد دیگر را به خاطر نیاوردند و مورد بعدی را نیز در انتهای جلسهٔ چهارم بیان کردند.[]
  39. استاد نیز به عنوان آخرین اصل از اصول ۲۷ گانه در معرفت‌شناسی مطلق، اصل تأثیر حالات و رفتار بشر در مسیر معرفت را مطرح نموده است.[]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *