بسم الله الرحمن الرحیم

دسته‌ها
ضمائم

اهداف دین

(برگرفته از کتاب نگرش سیستمی به دین، شیخ عبدالحمید واسطی)

ب. اهداف[۱] دین:

کثَراتِ وجودی در هستی، به استناد قاعدهٔ فلسفی “‌الواحدُ لایصدُرُ عنه إلاّ الواحدُ”[۲]، برای رسیدن به نقطهٔ وحدتی در حرکت و تعامل هستند و این سرّ شبکه‌ای بودن و هدف‌داری تمام موجودات و تمام حرکت‌هاست. این قاعده به مجموعه‌های اعتباری صادق[۳] که منشأ انتزاع حقیقی دارند نیز از طریق همان منشأ انتزاع سرایت می‌کند. بر این اساس “دین” نیز مجموعه‌ای هدف‌دار است.

دین چه اهدافی را دنبال می‌کند؟

از منظر برون‌دینی،[۴] با توجه به تعریف و منشأ دین، دین، انسان را به سوی لمس و احساس علم، قدرت و حیات نامحدود[۵] (ورود در جهآنهای آسمانی و اتصال به خدا) می‌خواند. انسان در شبکهٔ متعامل[۶] هستی زندگی می‌کند و برای اینکه بتواند لمس و احساسی را در درون خود ایجاد کند مجبور است عوامل و متغیرهای فردی (بدنی، فکری، احساسی) و جمعی مرتبط با موقعیتِ خود را تنظیم کند. بر این اساس، بدون برنامه برای زندگی فردی و جمعی از رسیدن به هدف محروم خواهد شد.

چگونگی تنظیم متغیرهای فوق، نیازمند اطلاع از متغیرهای ماورایی و کمیت و کیفیت تأثیر آنها در متغیرهای دنیایی است. ادیان، با احاطه بر این متغیرها، برای حرکت انسان به سوی این هدف، دستورالعمل‌هایی داده‌اند. این دستورالعمل‌ها برآیند حرکت انسان در شبکهٔ زندگی را، به سوی هدف قرار می‌دهد. چنین برآیندسازی به وجود آورندهٔ عدل[۷] است. بنابراین می‌توان گفت از منظر برون دینی، هدف نهایی دین، شهود خدا (موجود ‌بی‌نهایت) است و هدف میانی دین، برقراری عدلِ شبکه‌ای در هستی است.

برنامهٔ اجرایی برای رسیدن به این اهداف، نیازمند وجود مقدمات و زمینه‌هایی است که عقل، آنها را به عنوان جزء‌العلّی ضروری می‌بیند که عبارتند از:

  • بقاء و سلامت[۸] «نفس و نسل»،
  • بقاء و سلامت «عقل و تفکر»،
  • بقاء و سلامت «دین»،
  • بقاء و سلامت «اجتماع»،
  • بقاء و سلامت «محیط».

بنابراین اگر انسانها توانایی به وجود آوردن این زمینه‌ها را نداشته باشند، دین، باید برنامه‌های لازم برای تأمین این زمینه‌ها را نیز ارائه کند.[۹]

از منظر درون‌دینی[۱۰]، موارد زیر به عنوان هدف و مقصد دین، بیان شده‌اند:

الف. قرآن:

کلیهٔ آیاتی که لام تعلیل[۱۱]، کلمهٔ «رسول» و مشتقات آن، کلمهٔ «نبی» و مشتقات آن در آنها وجود داشت بررسی شد و آیات دیگری نیز که به این بحث مربوط بودند ضمیمه گردید[۱۲]، سپس مفاهیمی از آیاتی که ظهور بیشتری در تعیین هدف دین و ارسال پیامبران[۱۳] داشتند، استخراج شد که عبارتند از:

  1. شفاف‌سازی حق و باطل در اختلافات «لِتُبَینَ لَهُمُ الَّذِی اختَلَفُوا فِیهِ، لِتَستَبِینَ سبِیلُ المُجرِمِینَ»
  2. هموارسازی راه رسیدن به لقاء خدا در کوتاه‌ترین مسیر «هُدًی و رَحمَهٔ، لَعَلَّکم تُرحَمُونَ، لَتَدعُوهُم إلی صِراطٍ مُّستَقِیمٍ، ، لِیتِمَّ نِعمَتَهُ عَلَیکم، لَعَلَّکم تَهتَدُونَ، لَعَلَّکم تَتَّقُونَ، لَعَلَّهُم یرشدُونَ، دَعَاکم لِمَا یحییکم، رَحمَهٔ لِّلعَالَمِینَ»
  3. حرکت به سوی حقیقت و فطرت «لِتُخرِجَ النَّاس مِنَ الظلُمَتِ إِلی النُّورِ، یهدِیکم سنَنَ الَّذِینَ مِن قَبلِکم»
  4. هموارسازی بیشتر زندگی ظاهری و باطنی «لأُحِلَّ لَکم بَعض الَّذِی حُرِّمَ عَلَیکم، رَحمَهٔ لِّلعالَمِینَ، یضعُ عَنهُم إصرَهُم و الأَغلالَ الَّتی کانَت عَلَیهِم، یرِیدُ اللهُ أن یخَفِّف عَنکم»
  5. آگاه‌سازی، نسبت به وجود عوالم ماورایی و روبرو شدن با خدا «لعَلَّکم بِلِقَاءِ ربِّکم تُوقِنُونَ، لَعَلَّهُم یتَذَکرُونَ، ینذِرُونَکم لِقَاءَ یومِکم، لِینذِرَ یومَ التَّلاقِ»
  6. بشارت و هشدار نسبت به وضعیت زندگی ابدی «لاُ نذِرَکم، لِتُبَشِّرَ بِهِ المُتَّقِینَ و تُنذِرَ بِهِ قَومًا لُدًّا، لَعَلَّهُم یرجِعُون، لِینذِرُوا قَومَهُم، لَعَلَّهُم یحذَرُون»
  7. برقراری ارتباط قلبی با خدا «لِتُؤمِنُوا بِرَبِّکم، لِتَتَّقُوا، لتُکبِّرُوا اللهَ عَلَی مَا هَدَیکم، لتَعلَمُوا أنّ اللهَ یعلَمُ مَا فِی السَّمَوَاتِ و الاَرضِ و اَنَّ اللهَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ، لیعلَمُوا اَنَّمَا هُوَ اِلَهٌ وَاحِدٌ، یعبُدُونَنِی لاَ یشرِکونَ بِی شَیئًا، کوُنوا رَبَّانِیینَ»
  8. شفاف‌سازی مقاصد خداوند «لِتُبَینَ لِلنَّاسِ مَانُزِّلَ اِلَیهِم»
  9. ایجاد زمینهٔ تفکر و تعقل «لَعَلَّهُم یتَفَکرُون، لَعَلَّهُم یعقِلُونَ، لعَلَّهُم یفقَهُونَ، لِیدَّ بَّرُوا آیاتِهِ و لیتَذَکرَ اُولُواالالبَاب»
  10. آموزش حقایق «یعَلِّمُهُمُ الکتَابَ و الحِکمَهٔ، یعَلِّمُکم مَا لَم تَکونُوا تَعلَمُون، کونُوا رَبَّانِیینَ بِمَا کنتُم تُعَلِّمُونَ الکتَابَ و بِمَا کنتُم تَدرُسُون»
  11. ایجاد زمینهٔ لطافت روحی و توسعهٔ ادراکات درونی «لعَلَّکم تَشکرُون، ذَلِک اَطهَرُ لِقُلُوبِکم، یریدُ لِیطَهِّرَکم، شِفَاءٌ لِمَا فِی الصُّدُور، لیمَحِّصَ مَا فِی قُلُوبِکم، یزَکیهِم»
  12. برقراری عدل «اُمِرتُ لِاَعدِلَ بَینَکم، اِعدِلوُا هُوَ اَقرَبُ للِتَّقوَی، لِیقُومَ النَّاسُ بِالقِسطِ»
  13. مدیریت و حکومت «لِتَحکمَ بَینَ النَّاسِ، فَاحکم بَینَهُم بِمَا أنزَلَ اللهُ وَ لا تَتَّبِع أهوَاءَهُم عَمَّا جَاءَک مِنَ الحَقّ‏ِ لِکلّ‏ٍ جَعَلنَا مِنکم شِرعَهٔ وَ مِنهَاجاً»
  14. اصلاح و رشد جامعه «یامُرُهُم بِالمَعرُوفِ و ینهَاهُم عَنِ المُنکرِ، لایشرِکنَ و لایزنِینَ و لایسرِقنَ و لایقتُلنَ اَوُلادَهُنَّ و لایاتِینَ بِبُهتَانٍ یفتَرینَِهُ بَینَ اَیدِیهِنَّ و اَرجُلِهِنَّ و لایعصِینَک فِی مَعرُوفٍ»
  15. متعادل‌سازی زندگی «یحِلُّ لهَمُ الطَّیبَاتِ و یحَرِّمُ عَلیهِمُ الخَبَائِثَ»
  16. حداکثرسازی زمان زندگی «یؤَخِّرَکم اِلی اَجَلٍ مُسَمَّی»
  17. ارائه الگوی عینی برای زندگی «لکم فِی رَسُولِ اللهِ اُسوَهٔ حَسَنَهٔ، اِنَّا اَرسَلنَاک شَاهِدًا»
  18. جهانی شدن «لِیظهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کلِّهِ»

علامهٔ طباطبایی قدّس‌سره در تفسیر آیهٔ ۲۱۳ سورهٔ بقره[۱۴]، مطالبی مبنایی و کلیدهایی معرفتی را در مورد دین و منشأ آن و کارکردهای آن ارائه نموده‌اند که به دلیل اهمیت آن از طرفی و طولانی بودن آن از سوی دیگر، عیناً در انتهای این فصل، ضمیمهٔ هشت آورده شده است.[۱۵]

ب. روایات:

با استفاده از کلیدواژه‌های «دین»، «رُسُل»، «انبیاء»، «بَعَثَ»، «اَرسَلَ»، مجموعه روایات شیعی جستجو شد و از میان روایات حاصله موارد زیر انتخاب گردید:

  • قال الکاظم علیه‌السلام: «یا هِشَامُ مَا بَعَثَ اللهُ أنبِیاءَهُ وَ رُسُلَهُ إلَی عِبَادِهِ إلاّ لِیعقِلُوا عَنِ اللهِ فَأحسَنُهُمُ استِجَابَهٔ أحسَنُهُم مَعرِفَهٔ و أعلَمُهُم بِأمرِ اللهِ أحسَنُهُم عَقلاً و أکمَلُهُم عَقلاً أرفَعُهُم دَرَجَهٔ فِی الدُّنیا و الآخِرَهٔ یا هِشَامُ إنَّ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حُجَّتَینِ حُجَّهٔ ظَاهِرَهٔ و حُجَّهٔ بَاطِنَهٔ فَأمَّا الظَّاهِرَهٔ فَالرُّسُلُ وَ الأنبِیاءُ و الأئِمَّهٔ علیهم‌السلام و أمَّا البَاطِنَهٔ فَالعُقُولُ.»[۱۶]

ترجمه: «خداوند صاحب‌خبران و پیام‌آورانش را در میان مردم قرار نداد مگر برای اینکه “خدا” را بفهمند.[۱۷] کسانی که پذیرش بهتری داشته باشند، شناخت بهتری دارند و کسانی که چگونگی تحقق ارادهٔ الهی را بهتر بشناسند، ادراک بهتری دارند و کسانی که ادراک کامل‌تری داشته باشند، مقام و رتبهٔ آنها در دنیا و آخرت برتر است. هشام! خداوند دو حجت بر مردم دارد (دو چیز در اختیار مردم گذاشت و بدین‌وسیله برای مردم عذری نسبت به نشناختن خدا و ندانستن راه ارتباط با او باقی نگذاشت): حجتی بیرونی و حجتی درونی؛ حجت بیرونی، صاحب‌خبران و پیام‌آوران از جانب خدا و امامان معصوم هستند و حجت درونی، عقل است.[۱۸]

  • قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «وَ اصطَفَی سُبحَانَهُ مِن وَلَدِهِ أنبِیاءَ أخَذَ عَلَی الوَحی مِیثَاقَهُم و عَلَی تَبلِیغِ الرِّسَالَهٔ أمَانَتَهُم لَمَّا بَدَّلَ أکثَرُ خَلقِهِ عَهدَ اللهِ إلَیهِم فَجَهِلُوا حَقَّهُ و اتَّخَذُوا الأندَادَ مَعَهُ و اجتَالَتهُمُ الشَّیاطِینُ عَن مَعرِفَتِهِ و اقتَطَعَتهُم عَن عِبَادَتِهِ فَبَعَثَ فِیهِم رُسُلَهُ و وَاتَرَ إلَیهِم أنبِیاءَهُ لِیستَأدُوهُم مِیثَاقَ فِطرَتِهِ و یذَکرُوهُم مَنسِی نِعمَتِهِ و یحتَجُّوا عَلَیهِم بِالتَّبلِیغِ و یثِیرُوا لَهُم دَفَائِنَ العُقُولِ و یرُوهُم آیاتِ المَقدِرَهٔ مِن سَقفٍ فَوقَهُم مَرفُوعٍ و مِهَادٍ تَحتَهُم مَوضُوعٍ و مَعَایشَ تُحییهِم و آجَالٍ تُفنِیهِم و أوصَابٍ تُهرِمُهُم و أحدَاثٍ تَتَابَعُ عَلَیهِم و لَم یخلِ اللهُ سُبحَانَهُ خَلقَهُ مِن نَبِی مُرسَلٍ أو کتَابٍ مُنزَلٍ أو حُجَّهٔ لازِمَهٔ أو مَحَجَّهٔ قَائِمَهٔ رُسُلٌ لا تُقَصِّرُ بِهِم قِلَّهٔ عَدَدِهِم و لا کثرَهٔ المُکذِّبِینَ لَهُم مِن سَابِقٍ سُمِّی لَهُ مَن بَعدَهُ أو غَابِرٍ عَرَّفَهُ مَن قَبلَهُ عَلَی ذَلِک نَسَلَتِ القُرُونُ وَ مَضَتِ الدُّهُورُ وَ سَلَفَتِ الآبَاءُ وَ خَلَفَتِ الأبنَاءُ إلَی أن بَعَثَ اللهُ سُبحَانَهُ مُحَمَّدًا رَسُولَ اللهِ صلی‌الله‌علیه‌وآله لِإنجَازِ عِدَتِهِ وَ إتمَامِ نُبُوَّتِهِ مَأخُوذاً عَلَی النَّبِیینَ مِیثَاقُهُ مَشهُورَهٔ سِمَاتُهُ کرِیماً مِیلادُهُ وَ أهْلُ الأرضِ یومَئِذٍ مِلَلٌ مُتَفَرِّقَهٔ وَ أهوَاءٌ مُنتَشِرَهٔ وَ طَرَائِقُ مُتَشَتِّتَهٔ بَینَ مُشَبِّهٍ لِلهِ بِخَلقِهِ أو مُلحِدٍ فِی اسمِهِ أو مُشِیرٍ إِلَی غَیرِهِ فَهَدَاهُم بِهِ مِنَ الضَّلَالَهٔ وَ أنقَذَهُمْ بِمَکانِهِ مِنَ الجَهَالَهٔ ثُمَّ اخْتَارَ سُبْحَانَهُ لِمُحَمَّدٍ صلی‌الله‌علیه‌وآله لِقَاءَهُ وَ رَضِی لَهُ مَا عِنْدَهُ وَ أکرَمَهُ عَنْ دَارِ الدُّنْیا وَ رَغِبَ بِهِ عَنْ مَقَامِ الْبَلْوَی فَقَبَضَهُ إلَیهِ کرِیماً صلی‌الله‌علیه‌وآله وَ خَلَّفَ فِیکمْ مَا خَلَّفَتِ الأنبِیاءُ فِی اُمَمِهَا إِذْ لَمْ یتْرُکوهُمْ هَمَلاً بِغَیرِ طَرِیقٍ وَاضِحٍ وَ لَا عَلَمٍ قَائِمٍ کتَابَ رَبِّکمْ فِیکمْ مُبَیناً حَلَالَهُ وَ حَرَامَهُ وَ فَرَائِضَهُ وَ فَضَائِلَهُ وَ نَاسِخَهُ وَ مَنْسُوخَهُ وَ رُخَصَهُ وَ عَزَائِمَهُ وَ خَاصَّهُ وَ عَامَّهُ وَ عِبَرَهُ وَ أمْثَالَهُ وَ مُرْسَلَهُ وَ مَحْدُودَهُ وَ مُحْکمَهُ وَ مُتَشَابِهَهُ مُفَسِّراً مُجْمَلَهُ وَ مُبَیناً غَوَامِضَهُ بَینَ مَأخُوذٍ مِیثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّع عَلَی الْعِبَادِ فِی جَهْلِهِ وَ بَینَ مُثْبَت فِی الْکتَابِ فَرْضُهُ وَ مَعْلُوم فِی السُّنَّهٔ نَسْخُهُ وَ وَاجِب فِی السُّنَّهٔ أخْذُهُ وَ مُرَخَّصٍ فِی الْکتَابِ تَرْکهُ وَ بَینَ وَاجِبٍ بِوَقْتِهِ وَ زَائِلٍ فِی مُسْتَقْبَلِهِ وَ مُبَاینٌ بَینَ مَحَارِمِهِ مِنْ کبِیرٍ أوْعَدَ عَلَیهِ نِیرَانَهُ أوْ صَغِیرٍ أرْصَدَ لَهُ غُفْرَانَهُ وَ بَینَ مَقْبُولٍ فِی أدْنَاهُ مُوَسَّعٍ فِی أقْصَاهُ.»[۱۹]

ترجمه: «خداوند از میان فرزندان آدم افرادی را برای پیامبری برگزید، کسانی که از آنها نسبت به تحمل وحی پیمان گرفت و امانت‌داری آنها را برای رساندن پیام خداوند احراز کرد.[۲۰] وقتی اکثر مردم تعهدی را که با خدا کرده بودند دگرگون کردند و موقعیت خداوند را ندیده گرفتند و به غیرخدا توجه کردند و شیاطین آنها را در امر شناخت خدا فریب دادند و از عبادتِ او جدا ساختند؛ خداوند پیامبرانش را از میان خودشان برانگیخت و صاحب‌خبرانش را پی‌درپی در میان مردم قرار داد تا:

  1. از مردم بخواهند که به عهد و پیمان فطریی که با خدا بسته‌اند وفا کنند.
  2. مردم را متوجه نعمت‌هایی کنند که نسبت به آنها بی‌توجه شده‌اند و آنها را فراموش کرده‌اند.
  3. با رساندن پیام خداوند، عذر و بهانه‌ای باقی نگذارند.
  4. قابلیت‌های ادراکی انسانها را به فعلیت برسانند.
  5. آنها را متوجه نشانه‌های مشخص الهی کنند، نشانه‌هایی مانند: آسمان افراشته، زمین پهناور، موقعیت‌هایی که امکان زندگی را برای آنها فراهم کرده است، مرگ، مشکلات و مریضی‌ها و گردش حوادث روزگار.

خداوند هیچگاه انسانها را بدون پیامبر یا کتاب آسمانی یا دلیل قطعی و روشن یا راه و روش مشخص، رها نکرده است؛ پیامبرانی که با وجود اینکه اندک بودند و بسیاری از مردم هم آنها را نپذیرفتند، هیچ کاستی و نقصی در کارشان پدید نیامد؛ پیامبرانی که پیامبر بعدی به آنها معرفی می‌شد یا پیامبر بعدی را معرفی می‌کردند.

به همین منوال سالیان گذشت و روزگاران سپری شد؛ پدران رفتند و فرزندان به جای آنها آمدند تا اینکه خداوند سبحان، محمد، رسولش را که درود خدا بر او و خاندانش باد، برای به سرانجام رساندن وعده‌اش و به اتمام رساندن خبررسانیش برانگیخت، در حالی‌که از پیامبران قبلی نسبت به معرفی و اطاعت از او تعهد گرفته بود؛ پیامبری که خصوصیاتش زبانزد بود و به دنیا آمدنش در ارزشمندترین موقعیت‌ها بود. مردم در زمان آمدنِ او این‌گونه بودند: گروه‌هایی پراکنده، تمایلاتی ناسازگار، راه و روشی ناهمگون؛ عده‌ای خدا را شبیه مخلوقات می‌دانستند، عده‌ای او را با خصوصیاتی غیرواقعی می‌پرستیدند و عده‌ای با نام او غیر او را می‌خواندند. خداوند به وسیلهٔ پیامبر آنها را از گمراهی نجات داد و به واسطهٔ موقعیت و جایگاه پیامبر از نادانی رهایی بخشید. زمان گذشت و خداوند دیدار خودش را برای پیامبرش برگزید و نعمت‌های ربّانی را برای او خواست و او را برتر از زندگانی دنیایی کرد و از مصیبت‌ها رهایش کرد و او را با عزت و احترام به سوی خود برد. پیامبر نیز مانند پیامبران پیشین در میان شما جانشین و جایگزین قرار داد چرا که هیچ پیامبری مردم را به حال خود رها نکرد در حالی‌که راه روشنی و اطلاع مشخصی نداشته باشند. این جایگزینِ پیامبر، کتاب خداست که پیامبر حلال و حرامش، واجب و فضیلتش، ناسخ و منسوخش، محدوده‌های آزاد و محصورش، خاص و عامش، اندرزها و مَثَل‌هاش، مطلق و مقیدش، محکم و متشابهِ آن را مشخص کرده، اجمال‌ها و نهفته‌های را آن روشن ساخته است؛ مواردی که دانستن آن لازم است و مواردی که بازخواستی نسبت به ندانستن آنها نیست، مواردی که در قرآن ضروری دانسته شده است اما در سنت مشخص شد که مدت‌دار بوده است، مواردی که در سنت لازم‌الاجراء بود اما در قرآن ضروری دانسته نشده است، مواردی که در وقت خاصی واجب است و در غیر آن وقت ضروری نیست؛ مراتب حرام‌ها را نیز مشخص کرد: یک‌دسته حرام‌هایی که سزاوار عذاب شمرده شده‌اند و یک دسته حرام‌هایی که امید بخشش و گذشت در آنها وجود دارد؛ مراتب واجبات و مستحبات را نیز مشخص کرد: مواردی که حداقل آن نیز مقبول است و مواردی که تا حداکثر آن نیز می‌توان رفت.»

  • قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام:
    الف) «غایة الدین الإیمان».[۲۱]
    ‌ب) «غایة الدین الرضا».[۲۲]
    ‌ج) «الإخلاص غایة الدین».[۲۳]
    ‌د) «غَایة الدِّینِ الأمرُ بِالمَعرُوفِ وَ النَّهی عَنِ المُنکرِ وَ إقَامَة الحُدُودِ».[۲۴]

ترجمه: «هدف[۲۵]) دین، به  باورِ خدا رسیدن است؛ هدف دین، رسیدن به موقعیت ادراکی و روحی‌ایی است که عملکرد خدا در هستی را عین حق و عدل احساس کند و آن را بپسندد؛ هدف دین، رسیدن به موقعیت ادراکی و روحی‌ایی است که جز خدا وجودی را احساس نکند؛ هدف دین، ایجاد فرهنگ پسندیده و از بین بردن فرهنگ‌های غلط و جلوگیری از جرایم و ایجاد محیط متعادل در جامعه است.»[۲۶]

  • قال امیرالمؤمنین علیه‌السلام: «أیهَا النَّاسُ إنَّ اللهَ تَبَارَک و تَعَالَی لَمَّا خَلَقَ خَلْقَهُ أرَادَ أنْ یکونُوا عَلَی آدَابٍ رَفِیعَهٔ و أخْلاقٍ شَرِیفَهٔ فَعَلِمَ أنَّهُمْ لَمْ یکونُوا کذَلِک إلاَّ بِأنْ یعَرِّفَهُمْ مَا لَهُمْ و مَا عَلَیهِمْ و التَّعْرِیفُ لاَیکونُ إلاَّ بِالأمْرِ و النَّهْی و الأمْرُ و النَّهْی لاَ یجْتَمِعَانِ إلاَّ بِالوَعْدِ و الوَعِیدِ و الوَعْدُ لاَیکونُ إلاَّ بِالتَّرْغِیبِ و الوَعِیدُ لاَیکونُ إلاَّ بِالتَّرْهِیبِ.»[۲۷]

ترجمه: «مردم! خداوند هنگامی که انسانها را خلق کرد، تصمیم داشت که آنها را به فرهنگی بلندمرتبه و رفتاری پسندیده برساند. خداوند می‌دانست که انسانها به این هدف نخواهند رسید مگر به اینکه او صلاح و فساد آنها را برایشان مشخص کند و می‌دانست که آنها متوجه صلاح و فساد خود نخواهند شد مگر اینکه به آنها دستورات اجرایی بدهد و موارد فساد را نهی کند. و می‌دانست که دستورات و نواهی جز با ضمانتِ پاداش و مجازات مورد توجه و عمل قرار نخواهد گرفت.»[۲۸]

تکمله: دیدگاه برخی از اندیشمندان دربارهٔ اهداف دین

شهید ثانی رحمی الله علیه می‌گوید:

 «اهداف دین پنج مورد است: حفظ جان، حفظ دین، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ مال. هیچ دینی نیامده است مگر اینکه این پنج مورد را پشتیبانی کرده است.»[۲۹]

غزالی این‌گونه بیان می‌کند:

 «مقصود شرع پنج مورد است: حفظ دین، حفظ جان، حفظ عقل، حفظ نسل و حفظ ‌اموال. محال است که آیینی که در پی اصلاح خلق است از این مقاصد تهی باشد.»[۳۰]

شاطبی[۳۱] دربارهٔ اهداف دین، کتاب مستقلی[۳۲] را تدوین کرده است که توصیفی از برخی نکات آن بنا به نقل کتاب «اهداف دین ازدیدگاه شاطبی»[۳۳] به شرح زیر است:

 «اهداف دین، حفظ جان، عقل، نسل، اموال و دین است. درجه اهمیت این اهداف با یکدیگر متفاوت است و هنگام تعارض با یکدیگر نیاز به شناخت اولویت‌ها وجود دارد[۳۴]). اندیشمندان دیگری نسبت به این پنج هدف نقد و نظرهایی دارند مانند اینکه آیا حفظ آبرو و عِرض جزو اهداف نیست؟! آیا عشق و حبّ خداوند هدف اصلی[۳۵]) نیست؟! آیا حقوق جمعی و حفظ جامعه جزو اهداف نیست؟! آیا حفظ محیط جزو اهداف نیست؟!

شرایع برای حفظ مصالح آنی و آتی انسانها وضع شده‌اند و محافظت از این مصالح به دو طریق انجام می‌شود: ایجاد زمینه و رفع موانع.

برخی قواعدی که مربوط به اهداف شریعت هستند عبارتند از:

  • شرایع برای مصالح مردم است.
  • شارع در پی تأمین ضروریات فردی، نیازمندی‌های جمعی و عوامل رشد است.
  • شارع در پی جلوگیری از اخلال و فساد در زندگی، از بین بردن سختی‌ها و ایجاد گشایش است.
  • ضروریات فردی پنج مورد است: حفظ دین، نفس، عقل، مال، ناموس.
  • همه ادیان بر این موارد توافق دارند.
  • اصل این امور در قرآن و تفصیل آن در سنت است.
  • قصد شارع مشکل‌سازی و زحمت برای بندگان نیست.
  • اصل در احکام بر اعتدال و میانه‌روی است.
  • ارزش اعمال به اهداف ملحوظ شده در آنهاست.
  • هر چه مکمّل مقصودی شرعی باشد، خود نیز بالتبع مقصود خواهد بود.
  • اگرحکمتی ازحُکمی‌را دانستیم این‌طورنیست که حکمت‌های‌دیگری نداشته‌باشد.
  • سکوت شارع یعنی قصد توقف در قانون‌گذاری در همان حدّ.
  • قصد شارع استمرار در اعمال است لذا باید عملی متعادل و بدون مشقت وضع نماید تا قابل استمرار باشد و البته مشقت هر عمل با زمینه و هدف آن عمل و موقعیت روحی مکلف در آن سنجیده می‌شود و نسبت‌گیری می‌گردد.
  • مراعات نکردن اهداف کم‌اهمیت‌تر، زمینه‌ساز مراعات نکردن اهداف مهم خواهد شد. (مقاصد میانی، قرقگاه مقاصد اصلی هستند.)

شرط اول اجتهاد، فهم کامل مقاصد شریعت است و شرط دوم، توانایی استنباط از منابع براساس این فهم. اگر انسان بتواند قصد شارع را در مسائل دریابد، در این‌صورت نائب پیامبر خواهد بود. نمی‌توان با حربهٔ جزئیات به جنگ کلیات و اهداف رفت[۳۶]. توجه به نتایج عملی فتوا و آثار آن در زندگی فردی و جمعی و آنهم نَه فقط در زمان صدور فتوا و محیط خاص آن، بلکه در محور زمان و گسترهٔ مکان. باید کیفیت اثرگذاری فتوا را سنجید و بازتاب فتوا را احساس کرد. کسی توانایی اجتهاد را دارد که نوری از فهم به او اعطاء شده باشد که بتواند روح مردم و تفاوت ادراکات و استعدادهای آنها و قدرت پذیرش تکالیف و عکس‌العمل‌ آنها را بشناسد.

نظریهٔ “مقاصد”، به مجموعهٔ معارف و احکام، همبستگی و جهت می‌دهد و هرم مصلحت و مفسدهٔ واقعی را براساس نظر دین برپا می‌کند. شریعت که مبتنی بر حکمت الهی است باید به صورت یک نظام مجموعی که با اهداف خود هماهنگ است ارائه شده باشد. هدف شارع خارج نمودن نفوس از اطاعت هوای نفس و ورود در اطاعت عقل است شرع کشش‌های حیوانی نفس را مهار و معتدل می‌کند. پس هر عملی که در پی هوای نفس باشد باطل است. شارع از مکلف می‌خواهد که قصدش در عمل موافق با هدف شارع در تشریع باشد.»[۳۷])

مبحث اهداف دین در بحث “‌دین در عرصهٔ استراتژی” نقش اساسی دارد؛ چرا که اهداف هستند که استراتژی سازند و استراتژی‌ها تجلّی اهداف‌اند. نحوهٔ ارتباط این دو مقوله در قسمت نهایی این فصل بررسی خواهد شد.


  1. در مورد منظور از “‌هدف” و مبنای تعیین آن، نکاتی در کتاب اهداف تربیت از دیدگاه اسلام، مجموعه نویسندگان، انتشارات سمت، ۱۳۷۶، فصل اول آمده است که شایستهٔ تأمّل است.[]
  2. توصیفی اجمالی از قاعدهٔ “الواحد”و ثمرات آن:

          در نظام علّت و معلولی، هر معلولی از هر علتی صادر نمی‌شود و هر علتی، سبب پیدایش هر معلولی نمی‌شود، بلکه جهت ربطی بین علت و معلول باید باشد تا وجودی علت برای وجود دیگری قرار بگیرد (سنخیت بین علت و معلول) .

          براساس نظریهٔ اصالی‌الوجود، چیزی غیر از وجودِ علت و وجود معلول در کار نیست تا جهت ربط باشد، بنابراین ارتباط علت و معلول از جهت وجودی باید برقرار شود. برقراری ارتباط بین کثرات وجودی نیز یا بر اساس نظریهٔ تشکیکی و طیفی بودن وجود امکان‌پذیر است یا براساس نظریهٔ تجلی و ظهور که تشکیکی و طیفی بودن ظهورات را جهت ربط کثرات می‌داند. که در صورت اول، وجودِ معلول تنازل یافتهٔ وجود علت، و در صورت دوم، معلول ظهور وجود علت است و در هر دو صورت کثرتِ ایجاد شده در اثر تنازل یا تجلی، مشترک وجودی با علت خواهد بود. و اگر علت وحدت ذاتی داشته باشد، معلول نیز با وجود کثرت، دارای وحدت ذاتی خواهد بود.

          وجه اهمیت این قاعده در آن است که چگونگی ظهور کثرت را بیان می‌کند. تبیین نظام جهان به مدد این قاعده میسر می‌شود. مرحوم شهید مطهری خاطرهٔ ارزشمندی در ارتباط با این قاعده بیان می‌کنند که به سبب ارتباط آن با بحث نگرش شبکه‌ای به هستی و دین، در انتهای این فصل ارائه شده است.

          برای مطالعه بیشتر به منابع زیر مراجعه فرمایید:

    آموزش فلسفه، آیی الله مصباح یزدی، شرکت چاپ و نشر سازمان تبلیغات، ۱۳۷۷، ج۲ درس ۳۶؛

    قواعد کلی فلسفی در فلسفهٔ اسلامی، غلامحسین ابراهیمی دینانی، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲، ج۲، ص۶۱۱؛

    نهایهٔ الحکمهٔ، علامه طباطبایی، نشر جامعهٔ مدرسین، ۱۳۸۰، ص۱۶۵؛

    الحکمة المتعالیة ‌فی الأسفار ‌العقلیة الأربعة، صدر الدین محمد شیرازی (ملاصدرا) ، داراحیاء‌التراث‌العربی، ج۲، ص۲۰۴؛ ج۷، ص۲۰۴،

    بحوث فی علم‌ الاصول، شهید سیدمحمدباقرصدر، انتشارات مؤسسهٔ دائری‌المعارف فقه اسلامی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۳۸و۱۹۶ (بحث موضوع علم و بحث صحیح و اعم) .

          توصیفی جامع از این قاعده را در نشانی اینترنتی زیر نیز می‌توانید بیابید: (قسمتی از متن کتاب علیت از دیدگاه فلاسفه اسلامی و فیلسوفان تجربه گرا)

    http: //www.balagh.org/LIB/farsi/falsafeh/02/elliyyat/08.htm[]

  3. مقصود از صدق در اعتباریات که مابه ازای خارجی ندارند، مطابقتِ تأثیر و کارکردِ اعتبارِ صورت گرفته با تأثیر و کارکردی در معادلات هستی است. اگر به این‌گونه اعتبارات، اعتبارات راجح یا کارآمد گفته شود شاید مناسب باشد.[]
  4. یعنی اگر به دین به عنوان یک پدیده نگاه کنیم و فقط با معادلات عقلانی آن را تحلیل نماییم.

                 نکته: در کتاب دین‌پژوهی‌معاصر، علی‌اکبر ‌رشاد، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۲، صفحهٔ ۱۶۸، پاورقی یک، آمده است: «اصطلاح “درون‌دینی” و “برون‌دینی” تحت تأثیر ادبیات مسیحی معاصر، در ادبیات دین‌پژوهی متجدد ایران که متأثر از الهیات معاصر غربی است، معادلِ اصطلاح “نقلی” و “غیرنقلی” به کار می‌رود. لکن از آنجایی که از نظرگاه اسلامی، تنها مدرک و منبع وصول به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، نقل نیست و عقل نیز از دلالت‌کننده‌های الهی و مدارک دینی به شمار می‌رود، تلقی اسلامی از این دو اصطلاح با تلقی مسیحی آن متفاوت است.»[]

  5. خروج از محدودیت‌های کلان یعنی جهل، عجز و فناء.[]
  6. یعنی در موقعیتی که هر حرکتی برای پیدایش و استمرار تحت تأثیر علل و عوامل متعدد قرار دارد و پس از پیدایش نیز خود جزء مجموعهٔ علل و عوامل برای حرکت‌های بعدی خواهد بود. فضایی که هر حرکتی در آن، برآیند کلیهٔ نیروهای موجود است، فضایی یکپارچه که تمام عوالم مادی و غیرمادی در ارتباط و تعامل با یکدیگر هستند. تعبیری از این یکپارچگی و آثار آن را در زیر ملاحظه فرمایید:

           «مادیون که نتوانستند بین علل مادی و معنوی جمع کنند، یکسره خود را راحت کرده و تن از زیر بار پذیرش خداوند قادر علیم حکیم مختار ذوالاراده رها کرده و انکار وجود خالق علیم را نمودند.

          قائل شدن به علل مادیه که ضرورت و مشاهده ایجاب می‌کند و تبعیت آنها از علت‌های معنویه که ضرورت برهان و ضرورت کشف بالعیان ثابت می‌دارد (تا برسد به حضرت واحد حَی قیوم که خود مبدأ و منشأ و مُعید و معاد همه است) ، آبی صاف زلال خنک و گوارایی است که در فصل تموز بر جگر سوختگان وادی طلب و پویندگان بادیه معرفت می‌ریزد و تمام اِشکال‌ها را حل می‌کند و باورنکردنی‌ها را بالبداهه مبرهن می‌کند.

          اگر تأثیر دارو و تأثیر میکروب را از علل طبیعیه جدا کنیم راه غلط پیموده‌ایم و اگر تأثیر خدا را در این دو انکار نماییم باز راه غلط را پیموده‌ایم امّا اگر گفتیم تأثیر دارو و میکروب از خداست، این منطق استوار است.» (نور ملکوت قرآن، مرحوم علامه‌آیی‌الله‌حاج‌سید محمدحسین حسینی‌طهرانی قدّس‌سره، انتشارات علامه‌طباطبایی، ۱۴۲۰، ج۲، ص۳۴۱)

          فلسفه، با پیگیری لوازم عقلی قاعده “علیت”، به نظام و معادلات وجودی به هم‌پیوسته و یکپارچه‌ای رسید و مدلی از هستی را در یک سیستم فکری ارائه کرد. مبانی برهانی شبکه‌ای بودن هستی را در بحث‌های “تشکیک وجود”، “وحدت وجود”، “قوه و فعل”، “علت و معلول”، “وحدت و کثرت” پیگیری نمایید.

          مطالعهٔ کتاب زیر نیز می‌تواند راه‌گشا باشد:

    هرم‌هستی، ‌مرحوم‌آیی‌الله‌دکترمهدی‌حائری‌شیرازی، ‌انتشارات‌مؤسسه‌مطالعات‌وتحقیقات‌فرهنگی، ‌۱۳۶۱.

          علوم تجربی معاصر نیز به شبکه‌ای بودن و سیستمی بودن هستی پی‌برده‌اند و مباحثی چون “سیستم‌های دینامیک”، “سایبرنتیک”، “سیستم‌های فازی” را علاوه بر دانش‌های فنی و صنعتی در جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، روش تحقیق در تاریخ، اقتصاد، سیاست، مدیریت، آموزش، فرهنگ و رسانه‌ها نیز مطرح نموده‌اند (تفصیل بیشتری از این مطلب را در محور “سیستم و نگرش‌سیستمی” در همین فصل ملاحظه فرمایید) .

                 ربط وحدت با کثرت و وجودِ تعامل بین آنها، سرّ احتیاج بشرِ کثرت‌زده به دین و برنامهٔ وحدت‌گرا است.[]

  7. عدل، نسبتی میان امکانات و نیازها و هزینه‌هاست که سبب شود همهٔ عناصر مرتبط با موضوع بتوانند به سوی کمال طبیعی خود حرکت کنند (اِعطَاءُ کل ذِی حَقّ حَقَّه) . این تعریف حاوی موارد زیر است:

    • انحصار به انسان ندارد، محیط‌زیست و موجودات مرتبط با زندگی انسان را نیز در برمی‌گیرد. (عدلِ شبکه‌ای)
    • شاخصهٔ “هر چیزی حداقل به اندازهٔ نیازش، بهره ببرد و حداکثر به ‌اندازهٔ توانش از او خواسته شود” را در بر دارد.
    • به شاخصهٔ فوق محدود نشده وبه شاخصهٔ “حرکت به سوی رشد وکمال” نیز توسعه یافته است.
    • شاخصهٔ “به فعلیت درآمدن قوا و استعدادها” را ارائه کرده است.
    • میان نیازهای صادق و کاذب، قوای مثبت و منفی تمایز داده است.
    • هدف‌مدار است.
    • امنیت کار و سرمایه را توأماً در بر دارد.
    • ضرورت توازن میان رعایت حقوق فرد و حقوق جمع را ارائه نموده است. (هویت توازن‌‌گرایانه)

          تعاریف و دیدگا‌ه‌های مختلفی در مورد عدل ارائه شده است، مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه چنین نوشته‌اند: «حقیقت عدل بر پا داشتن مساوات است و برقراری موازنه بین امور، به طوری که هر چیزی سهم مورد استحقاق خویش را داشته باشد و همه امور، در جایگاه مستحق خویش قرار گیرند. پس عدل در اعتقاد، آن است که به حق ایمان آورد؛ و عدل در افعال فردی، آن است که به آنچه سعادت او را تأمین می‏کند، عمل کند و از آنچه که موجب تیره‏روزی او است، اجتناب نماید. عدل در میان مردم آن است که هر شخصی را در جایگاه مورد استحقاق عقلی، شرعی و عرفی آن قرار دهد.» (ر.ک. به تفسیر المیزان، ج۱۲، ص۳۵۳) .

          ارسطو نیز در کتاب سیاست، مفهوم برابری مطلق را در مقابل واژه عدالت نمی‏پذیرد، وی می‏نویسد: «همه مردمیان به هر تقدیر تصوری از دادگری دارند، ولی تصورشان کامل نیست و از بیان کامل چگونگی دادگری مطلق ناتوانند، مثلا گروهی برآنند که دادگری همان برابری است و به راستی هم‏چنین است، ولی برابری نه برای همه، بلکه برای کسانی که با یکدیگر برابر باشند، دادگری است. گروه دیگر عقیده دارند که دادگری در نابرابری است و باز این سخن درست است ولی نابرابری نه برای همه، بلکه برای مردم نابرابر عین عدل است… مفهوم دادگری نسبی است و نسبت به اشخاص فرق می‏کند و توزیع چیزها وقتی دادگرانه است که ارزش همه چیز متناسب با ارزش کسی باشد که آن را دارا شده است‏.» (ر.ک. به سیاست، ارسطو، ترجمه حمید عنایت، نشر نیل، ۱۳۳۷، ص۱۲۱) .

          در برخی نظریاتی که به جهت تئوری‌سازی برای عدالت ارائه شده است، از شاخصهٔ “فرصت‌سازی برابر” به عنوان جوهرهٔ عدالت یاد می‌شود (ر.ک. به مقالهٔ نگرش معرفت‌شناختی به عدالت، دکتر عماد افروغ، روزنامه خراسان۲۱/۹/۸۰) ؛ این تئوری حداقل برای یک سؤال باید پاسخی منطقی داشته باشد تا انسجام آن از بین‌ نرود، سؤال این است که: برای کسانی که از نظر توانایی و امکانات، ضعیف‌تر از بقیه هستند، در فضای فرصت‌های برابر چه بهره و نصیبی وجود دارد؟

          برای مطالعهٔ بیشتر دربارهٔ عدالت به منابع زیر مراجعه فرمایید:

    مبانی نظری عدالت اجتماعی، حسین توسلی (مدیریت بهره‌وری بنیاد مستضعفان) ، نشر بنیاد مستضعفان، ۱۳۷۵،

    بررسی مقایسه‌ای مفهوم عدالت از دیدگاه مطهری، شریعتی، سیدقطب، علیرضا مرامی، نشر مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۷۸؛

    عدل الهی، شهید مطهری، انتشارات صدرا، ۱۳۷۳؛

    عدالت و ستم، مرحوم علامه جعفری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۸؛

    گفتگوی عدالت در روابط بین‌الملل و بین ادیان از دیدگاه اندیشمندان مسلمان و مسیحی، تهیه و ویرایش سیدعبدالمجید میردامادی، نشر دبیرخانه گفتگوی بین‌ادیان، ۱۳۷۴؛

    ویژه‌نامهٔ عدالت و توسعه، نشریهٔ اندیشه حوزه، مهر و آبان، ۱۳۸۰؛

    مقالهٔ عدالت‌ازدیدگاه‌راولز، ر.نئورات، ترجمهٔ رفعت‌السادات‌موسوی، نشریهٔ سیاست‌روز ۳۰/۲/۸۰؛

    مقالهٔ آیا به تئوری عدالت نیاز داریم؟ ، اسفندیار طبری، روزنامه همشهری ۱۶/۹/۸۱؛

    مقالهٔ تئوری‌های عدالت در فلسفهٔ سیاسی خواجه‌نصیر‌الدین طوسی‌، دکتر بهرام اخوان کاظمی، نشریهٔ علوم سیاسی، شماره۸؛

    مقالهٔ احکام دین، اهداف‌ دین، محمدرضا حکیمی، نشریه نقد و نظر، شماره یک تابستان، ۱۳۷۳؛

    مقالهٔ عدالت‌ودیدگاه فاضل‌نراقی، سیدمحمدصالح‌موسوی جنتی تنکابنی، منتشره در نشانی‌ اینترنتی:

    www.naraqi.com/per/m/m0/m0b/pmcb12.htm

    مقالهٔ علی و عدالت اجتماعی، سید علی حسینی، منتشره در نشانی اینترنتی:

    www.balagh.org/shareh/majallat/ayeneh_p/066/g.htm

    مقالهٔ عدالت‌اجتماعی ازدیدگاه‌متفکرشهیدمرتضی‌مطهری، مهدی‌طغیانی، منتشره درنشانی اینترنتی:

    www.isu.ac.ir/publication/As/06-07/04.htm

                 نکته: مقالات فوق با وجود خاص بودنِ عناوین آنها، بررسی تفصیلی و عامّی نسبت به مفهوم‌شناسی عدالت انجام داده‌اند.[]

  8. مقصودِ عام از کلمه “سلامت” در مواردی که ذکر شده است، وجود قابلیت و توان فعالیت طبیعی برای تحقّق اهداف طبیعی است. مرحلهٔ بعد از سلامت، رشد و تکامل است یعنی به فعلیت درآوردن قابلیت‌ها و رسیدن به اهداف. مقصودِ خاص از این کلمه در هر یک از موارد فوق به صورت “شاخصه‌های سلامتی” ارائه می‌گردد. (تعریف “شاخصه‌های سلامتی” در هر یک از محورهای نفس و نسل، عقل و تفکر، دین، اجتماع و محیط) []
  9. برای اهداف دین از منظر برون‌دینی، تکمله‌ای از کتاب اهداف دین از دیدگاه شاطبی در انتهای بحث ارائه خواهد شد.[]
  10. مقصود از درون‌دینی، گزاره‌هایی است که خود ِدین، ارائه کرده است. (مثلا آیات یا روایاتی که بیانگر هدف و مقصدِ خود دین باشد.) []
  11. یعنی کلمه‌ای که بیانگر علّت در یک جمله است. در ادبیات عرب، حرف لام، ترکیبِ تمیز، مفعولٌ له، جملهٔ مُصَدَّر به اِنَّ و جملهٔ وصفیه‌ای که در مقام بیان علت است، از ابزارهای کلامی انتقال مفهومِ علت هستند.[]
  12. فهرست کامل این آیات را در انتهای این فصل، ضمیمهٔ هفت ملاحظه فرمایید.[]
  13. میان هدف دین و هدف ارسال انبیاء از جهت مفهومی فرق وجود دارد. اما چون انبیاء برای تحقق اهداف دین آمده‌اند، این دو در مصداق به یک نتیجه می‌رسند. (ر.ک. به مقالهٔ هدف دین، دکتر احد فرامرز قراملکی، نشریه اندیشهٔ حوزه، مهر و آبان۱۳۸۱ص۱۴۹) []
  14. «کانَ النَّاس اُمّهٔ وَاحِدَهٔ فَبَعَث اللهُ النَّبِیینَ مُبَشّرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أنزَلَ مَعَهُمُ الکتَاب بِالحَقّ‏ِ لِیحکمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اختَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اختَلَف فِیهِ إلا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعدِ مَا جَاءَتهُمُ البَینَات بَغیا بَینَهُم فَهَدَی اللهُ الَّذِینَ ءَامَنُوا لِمَا اختَلَفُوا فِیهِ مِنَ الحَقّ‏ِ بِإذْنِهِ وَ اللهُ یهدِی مَن یشاءُ إِلی صِرَاطٍ مُّستَقِیمٍ». (سورهٔ بقره/۲۱۳)

                 ترجمه: «مردم قبل از بعثت انبیاء گروهی یکپارچه و واحد بودند، خداوند به خاطر اختلافی که در میان آنان پدید آمد پیامبرانی برای بشارت و هشدار برگزید و همراه آنان کتاب را که سرچشمه در حقیقت داشت، نازل فرمود تا بر طبق آن دربارهٔ اختلافات مردم حکم کنند. بار دیگر مردم اختلاف کردند و این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد مگر از ناحیه کسانی که اهل دین بودند و انگیزه‏شان در اختلاف حسادت و طغیان بود. در چنین موقعیتی خدا حقیقت را در مسائل مورد اختلاف، به کسانی که ایمان آورده بودند نمایان ساخت و البته خداوند هر که را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کند.»[]

  15. این مطالب یکی از کلیدهای طلایی المیزان است که افق‌های بسیاری را در معارف و حقایق می‌گشاید، از بررسی و دقت در آن صرف‌نظر نکنید.[]
  16. الکافی، محمد بن یعقوب کلینی (متوفی ۳۲۹ هجری) ، دار الکتب الاسلامیی ۱۳۶۵، ج۱، ص۱۰؛ سند: «أبُو عَبدِ اللهِ الأشعَرِی عَن بَعْضِ أصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکمِ قَالَ قَالَ لِی أبُو الْحَسَنِ مُوسَی بْنُ جَعْفَرٍ علیه‌السلام».[]
  17. مقصود از فهمیدنِ خدا، ایجاد ادراک فکری و احساس قلبی نسبت به هستی خدا، صفات و آثار او، نحوهٔ ارتباط او با مخلوقات و چگونگی عملکرد خداوند در هستی است (از حد اجمالی و کلّی گرفته تا تفصیلی و شهودی) .

          شاهد بر این توضیح، کلام طریحی است در مجمع‌البحرین در توضیح ترکیبِ “عقل عن…” (مجمع‌البحرین، فخرالدین‌بن‌محمد طریحی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج۵، ص۴۲۶) کلام مجلسی در بحارالانوار در توضیح روایتی که ترکیبِ “عقل عن…” در آن به کار رفته است (بحارالانوار، ج۱، ص۱۳۸) که عین عبارت آن بدین‌گونه است: «عقل عن الله أی حصل له معرفی ذاته و صفاته و أحکامه و شرائعه أو أعطاه الله العقل أو علم الأمور بعلم ینتهی إلی الله بأن أخذه عن أنبیائه و حججه إما بلا واسطی أو بلغ عقله إلی درجی یفیض الله علومه علیه بغیر تعلیم بشر.»؛ و همین‌طور شاهد بر اینکه مقصود از “عقل عن الله”، کشف نحوهٔ رابطه خداوند با موجودات و عملکرد او در هستی است، روایتِ زیر است: (کافی، ج۲، ص۵۹)

           «الْحُسَینُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ أسْبَاطٍ قَالَ سَمِعْتُ أبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه‌السلام یقُولُ: کانَ فِی الْکنْزِ الَّذِی قَالَ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ کانَ تَحْتَهُ کنْزٌ لَهُما کانَ فِیهِ بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ عَجِبْتُ لِمَنْ أیقَنَ بِالْمَوْتِ کیفَ یفْرَحُ وَ عَجِبْتُ لِمَنْ أیقَنَ بِالْقَدَرِ کیفَ یحْزَنُ وَ عَجِبْتُ لِمَنْ رَأی الدُّنْیا وَ تَقَلُّبَهَا بِأهْلِهَا کیفَ یرْکنُ إِلَیهَا وَ ینْبَغِی لِمَنْ عَقَلَ عَنِ اللهِ أنْ لَا یتَّهِمَ اللهَ فِی قَضَائِهِ وَ لَا یسْتَبْطِئَهُ فِی رِزْقِهِ فَقُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاک اُرِیدُ أنْ أکتُبَهُ قَالَ فَضَرَبَ وَ اللهِ یدَهُ إِلَی الدَّوَاهٔ لِیضَعَهَا بَینَ یدَی فَتَنَاوَلْتُ یدَهُ فَقَبَّلْتُهَا وَ أخَذْتُ الدَّوَاهٔ فَکتَبْتُهُ.»

          و شاهد دیگر بر این معنی، دنبالهٔ اصل روایت است که می‌فرماید: «أعلمهم بأمر الله أحسنهم عقلاً.»

          اگر جملهٔ “خدا را بفهمند” را با توجه به سطوح شش‌گانهٔ فهم و ادراک (تصور اولیه، فهم اولیهٔ، فهم کاربردی، فهم تحلیلی، فهم استدلالی و نقادانه، فهم خلاق و شهودی) ضمیمه کنیم و با توجه به اینکه «فهم» کشف رابطه‌هاست و تا وقتی در درون شهود و لمس نشود، فهم و علم حقیقی حاصل نمی‌شود، شاید معنی روایت بهتر به دست آید. (برای اطلاع بیشتر از سطوح فهم و ادراک و ارتباط ادراکات حصولی و حضوری به کتاب راهنمای تدریس براساس نگرش اسلام به علم‌وعلم‌آموزی، تألیف همین قلم، انتشارات دارالعلم، قم، ۱۳۸۰ مراجعه فرمایید.) []

  18. به شرح صدرالمتألّهین ملاصدرای شیرازی در توضیح این حدیث و بیان چگونگی ارتباط انبیاء با کل هستی، مراجعه فرمایید:

    شرح اصول کافی، صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی، تصحیح محمد خواجوی، انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۶۶، صفحهٔ ۳۶۲.[]

  19. نهج‏البلاغة فیض‌الاسلام، مرکز نشر آثار فیض‌الاسلام، ج۱، ص۳۳.[]
  20. مرحوم آیة الله حاج شیخ محمد تقی جعفری تبریزی در شرح نهج‌البلاغهٔ خود آورده است: «معظم‌ترین پیمانی که ممکن است تصور شود، پیمانی است که خداوند از پیامبران برای پذیرش وحی و ابلاغ حقایق وحی‌شده به انسانها می‌گیرد.» (ترجمه و شرح نهج‌البلاغه، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ج۱ ص۱۸۳)

          و در جای دیگر در بیان هویت رسالت این‌گونه آورده‌اند: «رسالت نوعی تصرف و به وجود آوردن دگرگونی تکاملی در زندگی انسانهاست» (همان منبع، ص۸۳)

          و در صفحات دیگری در تعریف رسالت آورده‌اند که: «رسالت، عبارتست از: احساس تعهد، ابلاغ و اجرای حقایق عالی‌تر از وضع موجود و کوششی برای ادامهٔ آن حقایق، که از یک منبع والاتر به انسانها ارائه می‌شود.» (همان منبع، ص۴۲، با تلخیص) []

  21. غررالحکم، ص۸۷. (راجع به خصوصیات کتاب غررالحکم در صفحهٔ ۸۸ توضیحاتی ارائه شد.) []
  22. غررالحکم، ص۱۰۳.[]
  23. غررالحکم، ص۸۳.[]
  24. غررالحکم، ص۳۳۲.[]
  25. کلمهٔ “غایة”، به معنی سرانجام، نهایت، منظور، نیت و حداکثر نیز استفاده می‌شود. (ر.ک.به فرهنگ معاصرعربی فارسی، آذرتاش آذرنوش، نشر نی، ۱۳۸۱.

          نکته: با وجود اینکه این فرهنگ عنوان “معاصر” بر خود دارد و استشهاد به آن برای معادل‌یابی استعمالات عرب صدر اول اسلام، ممکن است تضعیف ‌شود اما به دلیل اینکه ساختار این فرهنگ براساس کاربردهای افرادی مانند طه‌حسین، منفلوطی، جبران خلیل جبران و… تهیه شده است، می‌توان کتاب را قدری به فضای استعمالات صدر اول اسلام نزدیک دانست.[]

  26. برای مطالعهٔ بیشتر در این مورد می‌توانید به منابع زیر مراجعه فرمایید:

    کشف المراد، خواجه نصیر الدین طوسی (متوفی ۶۷۲ هجری) ، تصحیح آیی الله حسن زاده آملی، انتشارات جامعهٔ مدرسین حوزهٔ قم، ص۳۴۶ (المقصد الرابع: النبوی) ؛

    انتظار بشر از دین، آیة الله‌ جوادی‌آملی، انتشارات اسراء، ۱۳۸۰، صفحهٔ ۳۹ تا ۵۵؛

    الالهیات، آیة الله شیخ جعفرسبحانی، انتشارات جامعه مدرسین حوزهٔ قم، ۱۴۱۹، صفحهٔ ۳۵۴ تا ۳۶۱.[]

  27. الاحتجاج، ابومنصور احمد بن علی طبرسی (متوفی قرن ششم) ، انتشارات مرتضی مشهد، ۱۴۰۳ قمری، ج۱، ص۲۰۷.[]
  28. روایت مفصل دیگری از امام رضا علیه‌السلام در تبیین علّت بعثت و فلسفهٔ احکام و قوانین شرعی نقل شده است که در انتهای فصل آورده شده است.[]
  29. القواعد و الفواعد، محمد بن مکی عاملی معروف به شهید اول (شهادت ۷۸۶ هجری) ، انتشارات مفید قم، ج۱، ص۳۹.[]
  30. المستصفی فی علم‌الاصول، امام محمدغزالی (متوفی۵۰۵‌هجری) ، طبع بولاق‌مصر، ص۲۸۷ و۸۸؛

          نکته: علماء عامّه، بحث اهداف دین را در علم‌ اصول‌فقه، بحث ادلهٔ ظنّی (قیاس، استحسان، استصلاح،…) مطرح کرده‌اند که در اصول فقه شیعه نقّآدی و بازسازی شده و تحت عنوانِ “تنقیح مناط” ذکر شده است؛ یعنی فقط در مواردی که به طور قطعی کشف از ملاک حکم شود می‌توان آن را حدّ وسط استنباط قرار داد.

          غزالی نیز در توضیح دلیل “استصلاح” به این نکته اشاره دارد و می‌گوید: «هر کس گمان کرده است که استصلاح، دلیلی در کنار و هم‌تراز با چهار دلیل اصلی است (قرآن، سنت، عقل و اجماع) ، اشتباه کرده است چرا که ما توضیح دادیم که مصلحت برای حفظ اهداف دین است و اهداف، در قرآن و سنت و اجماع تعریف شده است. هر ادعای مصلحتی که مربوط به حفظ هدفی از اهداف تعریف شدهٔ دین نباشد و از مصلحت‌های ناآشنایی باشد که با نظام شرع سازگار نیست، مردود است و هر کس این‌گونه مصلحت‌سنجی را بپذیرد، در کنار خداوند قانون‌گذاری کرده است.»

     (ر.ک. به المستصفی، ج۱، ص۱۴۳) .

          جهت اطلاع بیشتر به کتاب زیر مراجعه فرمایید:

    الاصول‌العامی‌للفقه‌المقارن، آیی‌الله‌محمدتقی‌حکیم، انتشارات آل‌البیت۱۹۷۹میلادی، صفحه۳۸۰ به بعد.[]

  31. ابواسحاق، ابراهیم‌بن موسی معروف به شاطبی از فقیهان مالکی، متوفی۷۹۰ هجری.[]
  32. به نام المُوافِقَات که دربارهٔ مبانی، نتایج و لوازم بحثِ “اهداف دین” است. (ر.ک. به کتاب “اهداف دین از دیدگاه شاطبی”، احمد ریسونی، ترجمه سیدحسن اسلامی و سیدمحمدعلی ابهری، انتشارات دفتر تبلیغات ۱۳۷۶، ص۲۴) []
  33. اهداف دین از دیدگاه شاطبی، احمد ریسونی، ترجمه سید حسن اسلامی و سید محمد علی ابهری، انتشارات دفترتبلیغات اسلامی، ۱۳۷۶.[]
  34. در رابطه با بحث اولویت سنجی یا به تعبیر دیگر شناخت ضریب اهمیت یا ضریب حسّاسیت شارع و برنامه‌ریز نسبت به اهداف برنامهٔ خود، در قسمت تبیین مفاهیم تحقیق (ص۴۶) توضیحاتی ارائه شد.

          کتاب شناخت اولویت‌های دینی، دکتر یوسف قرضاوی، ترجمه ابوبکر حسن زاده، نشر احسان، ۱۳۸۱، به تفصیل به این بحث و مصادیق آن در کتاب و سنت پرداخته است.

          در کتاب مقاصد الشریعی، تألیف دکتر طه جابر العلوانی، نیز توضیحاتی نسبت به بحث “اولویت‌شناسی” داده شده است که توصیفی از این بحث در این کتاب بنا به نقل پایگاه اطلاعاتی دفتر تبلیغات‌اسلامی (شبکهٔ بلاغ) ، در زیرارائه شده است: (خبرنامهٔ دین‌پژوهان، شمارهٔ‌یک، فروردین ۱۳۸۰)

    www.balagh.org/shareh/majallat/deyn_p/01/g.htm

           «فقیهان شیعه و برخی فقیهان اهل سنت، بر این اعتقادند که حکام شرعی پیرو مصالح و مفاسدند. مصالح و مفاسد را “ملاک” یا “علل احکام” نامیده‌اند؛ ولی برخی عالمان اهل سنت ترجیح داده‌اند به جای اصطلاح “علل”، اصطلاح “مقاصد” را به کار بگیرند. اگر عالمان شیعی از “علل الشرائع” بحث کرده‌اند بیشتر به جنبهٔ نظری آن نظر داشته‌اند تا جنبه کاربردی؛ ……

          کتاب مقاصد الشریعی نگاشتهٔ دکتر طه جابر العلوانی از مجموعهٔ قضایا اسلامیی معاصری به سردبیری عبدالجبار رفاعی در پی چاره‌اندیشی برای “علل الشرائع” است.

          طه جابر العلوانی کتاب مقاصد الشریعی را در پنج فصل سامان داده است……

          فصل دوم، “فقه الاولیات: علم اولویات ام فقه اولویات؟ ” نام گرفته است. نگارنده در آغاز به این پرسش می‌پردازد که آیا فقهِ اولویت‌ها علمی جداگانه است یا فنی است از فنون فقه؟ وی پس از بیان دو مقدمه و نیز پس از تقسیم فقه به “فقه اکبر” و “فقه اصغر” نتیجه می‌گیرد که فقهِ اولویت‌ها از زیر مجموعه‌های فقه‌اکبر است. مراد از “فقه اکبر” در اینجا تمام معارف اسلامی است. نویسنده آنگاه می‌گوید: می‌توان از فقه اولویت‌ها پایه‌هایی بنیاد نهاد و آن را “علم اولویت‌ها” نامید. دکتر علوانی در ادامه، بیست و چهار نارسایی را شماره می‌کند که نتیجهٔ بی‌توجهی به “علم اولویت‌ها” است، از جمله: پناه بردن به تأویل، تسلط اندیشه‌های فردی، خلط بین ثابت و متغیر و……

          نویسنده در فصل چهارم “اغفال الاولویات و اثره السلبی علی العقل المسلم”، به بررسی اثر نادیده گرفتن مقاصد و اولویت‌ها می پردازد. او در این فصل ضمن ارائه گزارشی درباره سرگذشت مقوله مقاصد و آثار منفی مترتب بر نادیده گرفتن آن می‌گوید: همان‌طور که امروز “مقاصد” به شکل یک علم مستقل در آمده است نه به عنوان بابی از ابواب اصول فقه، “اولویت‌ها” نیز باید به صورت یک علم درآید. دکتر علوانی بین علت حکم و حکمت حکم (چنانکه در علم اصول شیعی میان آن دو فرق گذاشته اند) تفاوت نمی‌نهد.

          در فصل پنجم که طولانی‌ترین فصل این مجموعه است با عنوان “مقاصد الشرعیی العلیا المحاکمه: التوحید، التزکیه، العمران” مشخصه‌های کلی نظریه مقاصد در بیست و پنج مقطع بررسی شده است. محور تمام مقطع‌های یاد شده سه اصل است: توحید، تزکیه، عمران. نویسنده بر آن است که مقیاس تمام خطاب‌های الهی، منظومه مقاصد عالی قرآنی است یعنی:

    توحید که مختص خداوند متعال است و این حق او بر بندگان است،

    تزکیه که مخصوص به انسان است،

    عمران که در این منظومه بهره هستی است.

          دکتر علوانی اذعان دارد که انحصار مقاصد عالی شرعی قرآنی در این سه مقوله، استقرائی است.»

                 مرحوم شهید مطهری در کتاب تکامل اجتماعی انسان، در مقالهٔ هدف زندگی، نکاتی را در اولویت‌سنجی بین دو هدفِ عبودیت و عدالت بیان نموده‌اند. (ر.ک. به تکامل اجتماعی انسان، انتشارات صدرا ۱۳۷۰، ص۷۹[]

  35. به استناد آیهٔ ‌شریفهٔ «و مَا خَلَقْتُ الجِنَّ و الاِنْسَ اِلاَّ لِیعْبُدُون»، جنیان و انسانها را جز برای عبادت خلق نکرده‌ایم، (سورهٔ الذاریات/ ۵۶[]
  36. در کتاب نور ملکوت قرآن، مرحوم علامه آیة الله حسینی طهرانی، انتشارات علامه طباطبایی، ۱۴۱۳، ج۲، ص۱۹ آمده است که: «جامع‌ جمیع‌ علوم‌ نقلیه‌ و عقلیه‌، مرحوم‌ ملاّ محسن‌ فیض‌ کاشانی‌ رضوان‌الله‌علیه، در مقدّمهٔ‌ سابعه‌ از تفسیر شریف‌ خود که‌ به نام‌ «صافی» است‌، مطلبی‌ را راجع‌ به  آنکه‌ قرآن‌ تبیان‌ کلّ شی‌ء است، از بعضی‌ از اهل‌ معرفت‌ نقل‌ میکند که‌ بسیار لطیف‌ و دقیق‌ و با واقعیت‌ است؛ ما خلاصهٔ‌ آنرا در اینجا ذکر میکنیم‌:

          علم‌ به  اشیاء برای‌ مردم‌ از دو راه‌ ممکن‌ است‌ پیدا شود:

    اوّل: از راه‌ مدارک‌ حسّیه، یعنی‌ حواسّی‌ که‌ در انسان‌ موجود است مانند شنیدن‌ خبری‌ و دیدن‌ چیزی‌ و شهادت‌ دادن‌ کسی‌، و از اجتهاد و از تجربه  و امثال‌ اینها. این‌ علم، جزئی‌ است‌ و محدود، بواسطهٔ‌ محدودیت‌ و جزئی‌ بودن‌ معلومش. و چون‌ معلوم‌ آن‌ جزئی‌ است‌ و محدود و متغیر، البتّه‌ این‌ علم‌ نیز دارای‌ ثبات‌ نبوده‌ و متغیر و دستخوش‌ فنا و فساد خواهد بود زیرا که‌ این‌ علم‌ تعلّق‌ دارد به  موجودی در زمان‌ وجود آن‌ موجود و معلوم‌ است‌ که‌ قبل‌ از وجود آن‌ موجود، علم‌ دیگری‌ بوده و بعد از فنا و زوال‌ آن‌ موجود، علم‌ سوّمی‌ پیدا می‌شود. بنابراین‌، این‌گونه‌ از علوم‌ که‌ غالب‌ علوم‌ بشری‌ را تشکیل‌ می‌دهد، متغیر و فاسد و محصور خواهد بود.

    دوّم: از راه‌ علم‌ به  اسباب‌ و علل‌ و غایات‌ اشیاء حاصل‌ شود، و این‌ از راه‌ مدارک‌ حسّیه‌ نیست‌، بلکه‌ علم‌ کلّی‌ و بسیط‌ و عقلی‌ است‌. چون‌ اسباب‌ کلّیه‌ و غایات‌ عامّهٔ‌ اشیاء، غیر محصور و غیر محدود است‌. زیرا که‌ هر سبب‌، سببی‌ دیگر دارد و آن‌ سبب‌، سبب‌ ثالثی تا اینکه‌ برسد به  مبدأالمبادی‌ و مسبّب‌الاسباب‌. این‌ علم‌ را شخصی‌ می‌تواند حائز گردد که‌ علم‌ به  اصول‌ تسبیبات‌ و مبدأ اسباب‌ داشته‌ باشد. این‌ علم‌، کلّی‌ و غیرقابل‌ تغییر و زوال‌ است و اختصاص‌ به  افرادی‌ دارد که‌ علم‌ به  ذات‌ مقدّس‌ واجب‌ الوجود و صفات‌ جمالیه‌ و حُجُب‌ جلالیه‌ و کیفیت‌ عمل‌ و مأموریت‌ ملئکهٔ‌ مقرّبین‌ که‌ مدبِّرین‌ عالم‌ و مسخَّرین‌ به  تسخیر ارادهٔ‌ الهیه‌ برای‌ أغراض‌ کلّیهٔ‌ عالم‌ هستند، پیدا نموده‌ باشند و کیفیت‌ تقدیر و نزول‌ صور را از عالم‌ معنی‌ و فضای‌ تجرّد و احاطه‌ و بساطت‌ ملکوتیه‌، دریافته‌ باشند. و بنابراین‌، سلسلهٔ‌ علل‌ و معلولات‌، و اسباب‌ و مسبّبات‌، و کیفیت‌ نزول‌ امر خدا در حجاب‌ها و شبکه‌های‌ عالم‌ تقدیر، برایشان‌ روشن‌ و روابط‌ موجودات‌ این‌ عالم‌ با یکدیگر برای‌ آنها معلوم‌ است‌؛ علم‌ آنها احاطه‌ به  امور جزئیه‌ دارد و به  احوال‌ این‌ امور و آثار و لواحق‌ مترتّبهٔ‌ بر آنها، علم‌ ثابت‌ و دائمی‌ و خالی‌ از تغییر و تبدیل‌ را دارا می‌باشند. در این‌صورت‌ از کلّیات‌ به  جزئیات‌، و از علل‌ به  معلولات‌، و از ملکوت‌ اشیاء به  جنبه های‌ مُلکی‌ راه‌ پیدا میکنند و از بسائط‌ به  مرکبّات‌ پی‌ می‌برند. از انسان‌ و حالات‌ او، از ملک‌ و ملکوت‌ او، یعنی‌ از طبیعت‌ و نفس‌ و روح‌ او خبر دارند؛ و همچنین‌ از آنچه‌ موجب‌ رشد و ارتقاء اوست‌ به  عالم‌ قدس‌ و حرم‌ إلهی‌ و مقام‌ طهارت‌ مطلقه‌، مطّلع‌ می‌باشند. هم‌چنان‌که‌ از آنچه‌ موجب‌ کثافت‌ و تیرگی‌ نفس‌ و رذالت‌ و دنائت‌ آنست‌، و از اسباب‌ شقاوت‌ و آنچه‌ ایجاب‌ سقوط‌ او را به  أظلَم‌ العوالم‌ می‌نماید که‌ همان‌ سطح‌ بهیمیت‌ است اطّلاع‌ و علم‌ کلّی‌ ثابت‌ دارند. پس‌ تمام‌ امور جزئیه‌ را از آینهٔ‌ آن‌ نفس‌ کلّی‌ می‌بینند و به  تمام‌ موجودات‌ محدوده‌ و متغیره‌، از جنبهٔ‌ کلّیت‌ و ثَبات‌ می‌نگرند و تدریج‌ زمان‌ و تغییر موجودات‌ زمانیهٔ‌ متغیره‌ را در عالم‌ ثبات‌ مشاهده‌ می‌کنند. این‌ علم‌ مانند علم‌ خدا و انبیای‌ عظام‌ و اوصیای‌ گرام‌ و اولیای‌ ذَوی‌المجد و ملئکهٔ‌ مقرّبین‌ است‌، که‌ به  تمام‌ موجودات‌ گذشته‌ و آینده‌ و کائنه‌، علم‌ حتمی‌ ضروری‌ فعلی‌ دارند؛ که‌ به  تجدّد حوادث‌ و تکثّر موجودات‌، لباس‌ کثرت‌ در بر نمی‌کند. بسیط‌ و مجرّد و کلّی‌ و محیط‌ است و همیشه‌ به  کسْوت‌ نور و تجرّد و وحدت‌، مخلّع‌ و بر قامت‌ کلّیت‌ آراسته‌ و پیراسته‌ است‌. کسی‌ که‌ این‌ علم‌ را حائز گردد، معنای‌ قول‌ خداوند تبارک‌ و تعالی‌ را خوب‌ ادراک‌ می‌کند که‌ در قرآن‌ مجید می‌فرماید: «وَ نَزَّلنَا عَلَیک الْکتَابَ تِبْیانًا لِکلِّ شَیءٍ» «و ما ای‌ پیامبر! این‌ قرآن‌ را به  تدریج‌ به  سوی‌ تو نازل‌ کردیم‌ که‌ آشکار کننده‌ و ظاهر سازندهٔ‌ هر چیز بوده‌ باشد.» در اینصورت‌ آدمی‌ خوب‌ می‌فهمد که‌ قرآن‌ کتابی‌ است‌ که‌ علومش‌ کلّی‌ است‌ و با تغییر زمان‌ و مکان‌ و تجدّد حوادث‌، متغیر نمیگردد و زوال‌ نمی‌پذیرد، و با پیدایش‌ مرام‌ها و مسلک‌ها و به  وجود آمدن‌ تمدّن‌های‌ متنوّع‌ ابداً تغییر نمی‌یابد. آنوقت‌ با وجدان‌ خود تصدیق‌ حقیقی‌ میکند که‌ هیچ‌ امری‌ نیست‌ الاّ آنکه‌ در قرآن‌ کریم‌ از همان‌ جنبهٔ‌ کلّیت‌ و ثبات‌ به  آن‌ نظر شده‌ است‌، و در تحت‌ حکم‌ و قانون‌ عامّی‌ بیان‌ گردیده‌ است‌. اگر آن‌ امر بخصوصه‌ در قرآن‌ مجید مذکور نباشد، به  مقوّمات‌ و اسباب‌ و مبادی‌ و غایات‌ آن‌ مسلّماً ذکر گردیده‌ است‌. به  این‌ درجه‌ از فهم‌ قرآن‌، افراد خاصّی‌ پی‌ می‌برند و عجائب‌ و اسرار و دقائق‌ و احکام‌ مترتّبهٔ‌ بر حوادث‌ را افرادی‌ در می‌یابند که‌ علم‌ آنها از محسوسات‌ گذشته‌، و به  علوم‌ کلّیهٔ‌ حتمیهٔ‌ أبدیه‌ رسیده‌ باشند. در روایت‌ معلَّی‌ بن‌ خُنَیس‌ که‌ اخیراً ذکر شد «مَا مِنْ أمْرٍ یخْتَلِفُ فِیهِ اثْنَانِ، إلاَّ وَ لَهُ أصْلٌ فِی‌ کتَابِ اللَهِ؛ وَلَکنْ لاَتَبْلُغُهُ عُقُولُ الرِّجَالِ» این‌ حقیقت‌ بطور وضوح‌، مشهود است‌ که: اوّلاً اصل‌ و کلّیت‌ هر امر در قرآن‌ است‌؛ ثانیاً علّت‌ عدم‌ بلوغ‌ عقول‌ رجال‌، نرسیدن‌ به  آن‌ علم‌ کلّی‌ است‌؛ و امّا اولیای‌ خاصّ و مقرّبان‌ درگاه‌ حضرت‌ قدس‌ از این‌ حقیقت‌ آگاهی‌ دارند. انتهَی‌ محصّل‌ کلام‌ آن‌ بزرگوار، با شرح‌ و توضیحی‌ که‌ ما بر آن‌ افزودیم‌.»[]

  37. در ضرورت توجه به اهداف دین و هماهنگی احکام و اجتهادات با آن، خلاصهٔ جریانی از مرحوم حاج سید هاشم موسوی حداد قدّس‌سره که افضل و اکمل شاگردان سلوکی مرحوم آیة الله حاج سید علی قاضی طباطبایی رحمی‌الله‌علیه بوده‌اند، به نقل از کتاب “‌روح مجرد” که یادنامهٔ ایشان به قلم مرحوم علامه‌آیة الله‌حاج‌سید‌محمد‌حسین‌حسینی‌طهرانی قدّس‌سره است، قابل توجه و دقت است. مؤلّفِ کتاب “روح مجرد”‌ در ضمن توصیف احوال و وقایع سفر حجِ مرحوم حداد این‌گونه آورده است: «ایشان فرمودند: یک‌ شب‌ که‌ با رفقا به  مسجد الخَیف‌ داخل‌ شدیم‌، دیدم‌ آقای‌…… با جمیع‌ رفقای‌ طهرانی و ایرانی گرد هم‌ نشسته‌اند و ایشان‌ سخت‌ از وضع‌ طهارت‌ و نجاست‌ حجّاج‌ و مَعابر ناراحت‌ است و گویا در وقت‌ دخول‌ به  مسجد الخَیف‌ ترشّحی‌ از آن‌ آب‌ها نیز به  ایشان‌ شده‌ است و ایشان‌ را چنان‌ متغیر نموده‌ بود که‌ می‌گفت: خداوندا! بارالها! می‌خواهیم‌ دو رکعت‌ نماز با طهارت‌ در مسجد تو بجای‌ آوریم، ببین‌ مگر این‌ عرب‌ها و این‌ مردم‌ با این‌ وضع‌ و کیفیت‌ می‌گذارند؟! من‌ به  او پرخاش‌ کردم‌ و گفتم: …… مگر رسول‌ خدا و أئمّه‌ نفرموده‌اند: هر چیز، به  هر شکل‌ و صورت‌ و در هر زمان‌ و مکان‌ طاهر است‌، مگر آن‌وقت‌ که‌ علم‌ یقینی‌ به  نجاست‌ آن‌ پیدا کنی؟! شما مطلب‌ را واژگون‌ نموده‌اید و می‌گوئید: همهٔ‌ چیزها نجس‌ است‌ تا ما علم‌ یقینی‌ به  طهارت‌ آن‌ پیدا کنیم‌! …… چرا راه‌ توجّه‌ و انقطاع‌ به  خدا را می‌بندید؟! چرا بر روی‌ باب‌ مفتوح‌ قفل‌ می‌زنید؟! همهٔ‌ مردم‌ که حجّ می‌کنند و از میقات‌ که‌ احرام‌ می‌بندند تا وقت‌ تقصیر و قربانی‌ که‌ از احرام‌ بیرون‌ می‌آیند، باید توجّه‌شان‌ به  خدا باشد، غیر از خدا نبینند و نشنوند و ذهنشان‌ یک‌ لحظه‌ از خدا منقطع‌ نگردد. اعمال‌ و رفتار را نباید به  نظر استقلالی‌ نظر کرد. تکالیفی‌ است‌ از طواف‌ و نماز و غیرهما که‌ طبعاً انجام‌ داده‌ می‌شود؛ و در تمام‌ این‌ اعمال‌ باید منظور خدا باشد نه‌ عمل. باید فکر و اندیشه‌ به  خدا باشد نه‌ به  صحّت‌ و بطلان‌ عمل. این‌ همان‌ مجوسیت‌ محضه‌ است‌ که‌ خداوند واحد را مختفی‌ نموده‌ و دو خدای‌ عمل‌ خوب‌ و عمل‌ بد را بجای‌ آن‌ نشانده‌ است. این‌ مردم‌ بدبخت را شما از میقات تا خروج از احرام‌ از خدا جدا می‌کنید! از وقت‌ احرام‌ در تشویش‌ می‌اندازید که‌ مبادا ترشّحی‌ به  بدنم، به احرامم‌ برسد، مبادا شانه‌ام‌ از خانه‌ منحرف‌ شود، مبادا در حال‌ طواف‌ از مطاف‌ بیرون‌ آیم، مبادا نمازم‌ باطل‌ باشد، مبادا طواف‌ نِساءَم‌ باطل‌ آید و تا آخر عمر زن‌ بر خانه‌ام‌ حرام‌ باشد. هیچ‌یک‌ از اینها این‌گونه در شریعت‌ نیامده‌ است‌. همین‌ نماز معمولی‌ که‌ خود مردم‌ می‌خوانند درست‌ است‌، طواف‌شان‌ درست‌ است، شما آنها را باطل‌ می‌کنید و مُهر بطلان‌ به  آنها می‌زنید! و ترشّح‌ همین‌ آبهای‌ مشکوک‌ را نجس‌ دانسته‌اید! در این‌صورت‌، حجّ مردم‌ بکلّی‌ ضایع‌ شده‌ است. یعنی‌ حاجی‌ که‌ باید از میقات‌ تا پایان‌ عمل‌ همه‌اش‌ با خدا باشد، و با تقصیر و حَلْق‌ از انقطاع‌ به  خدا و احرام‌ با خدا بیرون‌ آید؛ از ابتدای‌ احرام‌ از خدا منصرف‌ می‌شود، و این‌ انصراف‌ و تشویش‌ و تزلزل‌ برای‌ او باقی‌ می‌ماند تا آخر عمل، وقتی‌ از عمل‌ فارغ‌ شد، اینجا نفس‌ راحتی‌ می‌کشد و خدا را می‌یابد. تمام‌ احتیاط‌هائی‌ که‌ در این‌ موارد انجام‌ داده‌ می‌شود و مستلزم‌ توجّه‌ به  نفسِ عمل‌ و غفلت‌ از خداست، همه‌اش‌ غلط‌ است. در شریعت‌ رسول‌الله‌ و در زمان‌ رسول‌الله‌ کجا اینگونه‌ احتیاط‌کاریهای‌ عَسِر و حَرِج‌ آمده‌ است؟ اصل‌ اوّلی‌ عدم‌ عُسْر و عدم‌ حَرَج‌ و عدم‌ ضَرر است. اصل‌ اوّلی‌ ما در قرآن‌ کریم‌ «وَ تَبَتَّلْ إِلَیهِ تَبْتِیلاً» است (یعنی‌ یکسره‌ از همه‌ ببُر و به  خداوند روی‌ آور) . احتیاطی‌ را که‌ مرحوم‌ قاضی‌ قدَّس الله سرَّه‌ در ضمن‌ حدیث‌ عنوان‌ بصری‌ دستورالعملِ‌ همهٔ‌ شاگردهایش‌ قرار داده‌ بود که: «وَ خُذْ بِالاِحْتِیاطِ فِی‌ جَمِیعِ مَا تَجِدُ إلَیهِ سَبِیلاً» (و در هر جائی‌ که‌ به  سوی‌ احتیاط‌ راه‌ یافتی‌ آنرا پیشهٔ‌ خود ساز! ) منظور عملی‌ است‌ که‌ راه‌ انسان‌ را به  خدا باز کند، نه‌ آنکه‌ موجب‌ سدّ طریق‌ شود و راه‌ توجّه‌ و ابتهال‌ و حضور قلب‌ را بگیرد. مقصود عملی‌ است‌ که‌ برای‌ مؤمن‌ یقین‌ آورد و وی‌ را در ایمان‌ مستحکم‌ کند، نه‌ اینکه‌ او را متزلزل‌ و مشوّش‌ کند، و بیت‌ الله‌الحرام‌ را در نزد او خانهٔ‌ عقوبت‌ مُجَسّم‌ کند، و حجّ این‌ خانه‌ را یک‌ عمل‌ جبری‌ اضطراری‌ از ناحیهٔ‌ أهرمن‌ شیطانی‌ برای‌ عقوبت‌ جلوه‌ دهد. این‌ همان‌ مجوسیت‌ محضه‌ است‌. همهٔ‌ غذاهای‌ مسافران‌ و میهمان‌خانه‌ و آشامیدنی‌های‌ آنها حلال‌ و طاهر است، همهٔ‌ آب‌های‌ مترشّحه‌ از ناودآنها و جوی‌ها طاهر است‌ مگر زمان‌ علم‌ به  نجاست. بنابراین‌ ای‌ آقای‌ من‌ اینک‌ با این‌ ترشّحی‌ که‌ به  تو شده‌ است‌ برخیز و نمازت‌ را بجای‌ آور، و اصلاً تصوّر نجاست‌ و عدم‌ طهارت‌ در خودت‌ منمای‌ که‌ بدون‌ شک از تسویلات‌ شیطان‌ است‌ که‌ می‌خواهد انسان‌ را از فیض‌ عظیم‌ نماز و بیتوته‌ و توجّه‌ و دعا در این‌ مسجد شریف‌ محروم‌ دارد.» (ر.ک. به روح‌مجرد، انتشارات علامه‌طباطبایی، ۱۴۲۲، صفحهٔ ۱۴۲ إلی صفحهٔ ۱۴۶[]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *