بسم الله الرحمن الرحیم

دسته‌ها
ضمائم

فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی

فهرست مطالب:

چکیده

درآمد سخن

۱. فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی

۲. تبیین مفاهیم

۱ـ۲. روش تحقیق

۲ـ۲. نظریه یا تئوری

۳ـ۲. رویکرد یا رهیافت

۴ـ۲. پروژه یا مدل یا پارادایم

۵ـ۲. رشته علمی مجموعهٔ گزاره‌های نظام‌مند و دارای دیسیپلین با موضوع یا محور معین و محمول‌های متفاوت

۶ـ۲. دانش درون نگرانه و فرانگرانه

۳. فلسفه مضاف

۱ـ۳. تفاوت فلسفه‌های علوم با فلسفه‌های حقایق

۲ـ۳: مسائل فلسفه رشته‌های علمی

۴. انواع فلسفه رشته‌های علمی

۵. ضرروت تأسیس فلسفه رشته‌های علمی

۶. رؤوس ثمانیه

۱-۶. تفاوت رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های علوم

۷. اجزای علوم

۸. مسائل فلسفه فلسفه اسلامی

منابع و مآخذ

فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی

عبدالحسین خسروپناه*

فصلنامهٔ قبسات، سال یازدهم، بهار و تابستان ۱۳۸۵، صفحهٔ ۱۷۳-۱۹۵

* استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

تاریخ دریافت: ۲۵-۱۰-۸۴ تأیید: ۱۰-۱۱-۸۴


چکیده

فلسفه‌های مضاف با دو نوع رشته فلسفه علوم و فلسفه حقایق ظاهر گشته‌اند. فلسفه علوم، دانش فرانگرانهٔ توصیفی- تحلیلی رشته علمی و فلسفه حقایق، دانش درونگرانهٔ توصیفی – عقلانی پدیده‌های حقیقی و اعتباری است.

فلسفه فلسفه اسلامی، دانش فرانگرانهٔ فلسفه اسلامی و رویکردهای مشّایی، اشراقی و صدرایی و رهیافت‌های شخصیّت‌های برجستهٔ حکمت اسلامی است.

این مقاله، علاوه بر تبیین مفاهیم کلیدی تعریف پیش‌گفته و روش‌شناسی تحقیق، به انواع فلسفهٔ رشته‌های علمی و مسائل آنها و تفاوت رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های علوم پرداخته است. و در پایان چهارده مسأله مهم فلسفهٔ فلسفه اسلامی بیان گردیده است.

واژگان کلیدی: فلسفه‌ مضاف، فلسفه علوم، فلسفه حقایق، فلسفهٔ فلسفه اسلامی.

درآمد سخن

فلسفه ورزی از ویژگی‌های ممتاز آدمیان است؛ زیرا به تعبیر ارسطو، همهٔ آدمیان به طور طبیعی خواهان دانستنند و نشانهٔ این امر، دلبستگی‌ ما به حواس ما است؛ البته حیوانات نیز قوهٔ ادراک حسی برخوردارند و آنها با اتکا به نمودها و حافظه زندگی می‌کنند و از تجربهٔ به هم پیوسته بهره‌ای اندک دارند؛ در حالی که آدمیان برای زندگی از صناعت و استدلال و تعقل نیز سود می‌جویند. تجربه، شناخت افراد و مصادیق است؛ شناختی که متضمن شناخت علت نیست؛ اما صناعت، شناخت کلیات و متضمن شناخت علت است (ارسطو، ۱۳۷۸: ص۱۹-۲۲). حکمت و فلسفه نه تنها بر دریافت‌های حسی و تجربی اطلاق نمی‌شود، بلکه انواع فنون و صناعات را نیز نباید فلسفه به معنای دقیق کلمه خواند. فلسفه، دانشی است که با علل و مبادی نخستین سروکار دارد؛ هم علل نخستین هستی شناختی و هم علل نخستین معرفت شناختی و به همین دلیل، همهٔ حقایق کلی مانند اصل هستی، وجود معرفت، وجود نفس، وجود خدا، عوالم هستی، وجود اعتباری و غیره در آن بررسی می‌شود.

امروزه، فلسفه نه تنها یک دانش بل دانش‌ها و مکاتب و گرایش‌های گوناگونی را نمایان ساخته است. ما در این نوشتار در صددیم تا با نگاهی درجه دوم به تبیین فلسفه اسلامی بپردازیم:

۱.فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی:

عبارت است از دانشِ فرانگرانه فلسفهٔ اسلامی و گرایش‌ها و موضوع این دانشِ فرانگرانه عبارت است از فلسفه اسلامی و رویکرد‌های مشایی، اشراقی و صدرایی و رهیافت‌های شخصیت‌های برجستهٔ حکمت اسلامی.

روش عام پژوهش در فلسفه فلسفهٔ اسلامی در مقام فن تحقیق، کتابخانه‌ای است که با روش هرمنوتیکی، فهم نظریه‌ها، رویکردها، رهیافت‌ها و پارادیم‌های فلسفی حاصل می‌آید؛ اما در مقام روش تحقیق، فرایند این پژوهش، وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی سپری می‌شود.

رویکردِ فلسفهٔ فلسفه اسلامی در مقام گردآوری اطلاعات، تاریخی ـ گزارشی، و در مقام داوری و تحلیل، معرفت شناختی است.

غایت و هدفِ این دانش، وصف و تحلیل مکاتب و گرایش‌های فلسفهٔ اسلامی و ارزیابی و کشف آسیب‌ها و توانایی‌های آنها است. این هدف با توجه به کارآمدی و نقش فلسفه در عرصهٔ الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و کاربرد و روز‌آمدی فلسفه در نیازهای معاصر دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، فردی و اجتماعی و در نهایت، ارائه ساختار و سازماندهی، پیشنهادی دستگاه جدید فلسفهٔ اسلامی انجام می‌پذیرد. به عبارت دیگر، هدف نهایی فلسفهٔ فلسفه اسلامی عبارت است از کشف و ارائه ساختاری نظام‌مند برای فلسفه اسلامی با مختصات ذیل:

أ. فلسفی بودن و بهره‌مندی تمام مسایل فلسفه اسلامی از روش عقلی؛

ب. اسلامی بودن به معنای استفاده و همراهی مسایل فلسفی با آموزه‌های اسلامی و دست کم عدم مخالفت صریح آنها با اسلام؛

ج. کارآمدی و روزآمدی یعنی ایفای نقش فلسفه اسلامی اسلامی در الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و دیگر نیازهای انسان معاصر.

 این سازماندهی افزون بر روابط نظام‌مند مسائل و تعیین حدود و ثغور دامنهٔ آنها باید کانون و موضوع اصلی دستگاه جدید را مشخص سازد.

۲. تبیین مفاهیم

برای دریافت و فهم دقیق مطالب پیش‌گفته، تبیین و شرح و بسط واژگان کلیدی فلسفهٔ اسلامی مانند روش تحقیق، رویکرد، رهیافت، فرانگرانه لازم و ضرور است.

۱ـ۲. روش تحقیق

روش تحقیق[۱] به معنای عام عبارت‌ است از ابزار گردآوری اطلاعات و وصف و داوری و فهم نظریه.

بخشِ نخستِ روش تحقیق به معنای عام، یعنی ابزار گردآوری اطلاعات را فن تحقیق می‌گویند و آن را به میدانی و کتابخانه‌ای و میدانی را به نمونه پژوهی، پیمایشی و آمایشی منشعب می‌سازند و بخشِ دومِ روشِ تحقیق به معنای عام یعنی ابزار وصف و داوری و فهم را روش تحقیق بمعنای خاص می‌گویند و آن را به لحاظ‌های گوناگون تقسیم می‌کنند. روش تحقیق به معنای خاص در برابر فن تحقیق، از یک لحاظ به روش وصفی، روش تعلیلی، روش تحلیلی، روش استدلالی و روش نقدی منشعب می‌شود.

روش وصفی به گزارش‌ نظریه یا پدیده، و روش تعلیلی به بیان علل و عوامل پیدایی نظریه و روش تحلیلی به کشف پیش فرض‌ها و لوازم نظریه و روش استدلالی به مدلّل ساختن باور و روش نقدی به داوری نظریه (کشف مطابقت و عدم مطابت با واقع) می‌پردازد.

روش استدلالی، همان ابزار تبدیل باور به باور صادق موجّه و مدللّ است که به ابزارهای عقلی، تجربی، نقلی (اعم از تعبدی و تاریخی) و حضوری تقسیم پذیر است، و روش تعلیلی عبارت است از تبیین علل و عوامل پیدایی نظریه مانند عوامل انگیزشی، مکانیکی، ارگانیستی، الاهیاتی، اجتماعی و….

روشِ تحقیق به معنای خاص به لحاظ دیگری، به روش هرمنوتیکی، روش‌پدیدار شناختی، روش ساختار گرایی و روش گفتمانی دسته‌بندی می‌شود.

شایان ذکر است که روش‌های وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی، ابزارهایی هستند که هویت معرفتی و دفاعی نظریه را تأمین می‌کنند، اما روش‌های هرمنوتیکی، پدیدار شناختی، ساختار گرایی و گفتمانی، ابزارهایی هستند که هویت تفهیمی و تفهّمی نظریه را به دست می‌آورند.

Text Box: هرمنوتیکی
پدیدارشناختی
ساختارگرایی
گفتمانی

فلسفهٔ فلسفه اسلامی در جهت وصف و فهم نظریه‌ها و رویکردها باید از فن کتابخانه‌ای بهره گیرد؛ یعنی با رویکرد تاریخی و از کندی بل از ارسطو تا فلسفهٔ معاصر اسلامی تک‌تک مسایل فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی را دنبال کند.

سرّ بررسی آراء و دیدگاه‌های ارسطو و پاره‌ای‌از فلسفه‌های یونان باستان، تأثیر پذیری فلسفهٔ آغازین اسلامی از آن دیار است که با مطالعهٔ دقیق و تحلیلی آثار آنها می‌توان در صد تأثیر پذیری فیلسوفان مسلمان به ویژه کندی، فارابی، ابن‌سینا را از حکیمان یونان به دست آورد؛ بنابراین، منظور از فن کتابخانه‌ای، شناسایی منابع مکتوب حکیمان مسلمان و فهم دقیق مدعیات آنها است. فهم دقیق نظریه‌ها، رویکردها و رهیافت‌ها و پارادایم های فلسفی فقط با روش هرمنوتیکی[۲] انجام می‌پذیرد؛ یعنی پژوهشگر در فرایند فهم ساحت‌های پیش گفته نباید از پیش فرض‌های تحمیلی خود بهره گیرد و فقط باید به مقصود و نیت مؤلفان حکمت دست‌یازد.

شایان ذکراست که برای دستیابی به این غرض و غایت باید مؤلف محور بود نه همانند عالمان هرمنوتیک فلسفی، مفسّر محور.

توضیح مطلب این است که هر متنی با مؤلّف و مفسِّرش ارتباط می‌یابد و تفسیر و فهم از متن نیز با رویکرد مؤلف محوری و مفسّر محوری تفاوت می‌یابد.

مؤلف محور، تمام تلاش خود را به کار می‌گیرد تا به مقصود و خواسته‌های مؤلف و سازنده متن دست یابد؛ به همین جهت، از قرینه‌های حالیه و مقالیه و قواعد زبان شناختی و ضوابط دستوری استفاده می‌کند تا بهتر به کشف معنا و نیت مؤلف برسد. پژوهشگر در مقام فهم و وصف دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی نباید مفسر محورانه به تفسیر منابع مکتوب آنها بپردازد و باید از تفسیر به رأی و دخالت ذهنیت و پیش فرض و پیش‌دانسته‌های خود در فرایند فهم بپرهیزد کند؛ البته باید توجه داشت که پیش‌دانسته‌ها و پیش‌فرض‌ها سه نوع‌اند: دستهٔ نخست، پیش‌فرض‌های استخراجی و استنباطی که عبارتند از ابزار اصطیاد معنا از متون؛ یعنی قواعد زبان متکلم مثلاً قواعد زبان عربی نسبت به متون فلسفه اسلامی و قواعد زبان شناختی مانند عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، قراین حالیه و مقالیه و توجه به معانی عصر مؤلف.

این دسته از پیش‌دانسته‌ها نه تنها رهزن فهم نیت مقصود و مؤلف متن نیستند که همراه و همیار فهمند و باید از آنها بهره برد.

دستهٔ دوم، پیش فرض‌های استفهامی‌اند؛ یعنی پرسش‌هایی که مفسّر از متون فلسفی می‌کند و منشأ دریافت مدلول‌های التزامی آنها می‌شوند و اگر آن پرسشها طرح نمی‌شد؛ هیچ‌گاه آن معانی التزامی ظهور نمی‌یافت. این دسته از پیش‌دانسته‌ها نیز در مقام فهم و وصف متون فلسفی مفیدند و بسیار به تحلیل و کشف دلالت‌های التزامی و پیش‌فرض‌های مؤلف مدد می‌رسانند.

دستهٔ سوم، پیش‌فرض‌های تحمیلی و تطبیقی‌اند که باعث تفسیر به رأی می‌شوند؛ برای مثال، اگر کسی به پدیدار شناسی کانت گرایش داشته و نصوص ارسطو را نیز به گونه‌ای تفسیر کند که گویا ارسطو، پدیدار شناس است؛ در آن صورت، گرفتار پیش‌فرض تحمیلی و رهزن فهم مقصود ارسطو شده است (رک: خسروپناه، ۱۳۷۹: گفتار۷)؛ بنابراین، فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی در مقام گردآوری اطلاعات از روش هرمنوتیکی بهره‌ می‌برد؛ اما در مقام ارزیابی و داوری از روش‌های تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی بهره می‌گیرد. فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی با بهره‌گیری از روش تعلیلی، عوامل و علل پیدایی پارادیم‌ها و مکاتب فلسفی را کشف می‌کند و با روش تحلیلی، پیش‌فرض‌ها و لوازم و دستاوردها و با استفاده از روش نقدی، آسیب‌ها و کاستی‌های روش شناختی و محتوایی آن مکاتب و گرایش‌های فلسفی را به دست می‌آورد.

روش‌های استدلالی در این فلسفهٔ مضاف اعم از برهان عقلی و نقلی تاریخی و وجدانی است؛ یعنی با این روش‌ها می‌توان نظریه‌ها و دکترین جدید فلسفه اسلامی را مدلّل ساخت و ادعای خود را اثبات یا معقول کرد.

۲ـ۲. نظریه یا تئوری

مدعا یا حکمی که به موضوع و محتوای اندیشه بار می‌شود، نظریه یا تئوری نام دارد. نظریه فلسفی نیز حکم یا مدعایی را گویند که بر موضوعات فلسفی حمل شده باشد.

۳ـ۲. رویکرد یا رهیافت

رویکرد Approach عبارت است از زاویه دید و نگرش جمعی عالمان و متخصصان در پیدایی نظریه یا اندیشهٔ معینی مانند رویکرد فیلسوفان حکمت متعالیه به نظریه‌ها و مسائل فلسفی.

توضیح اینکه حکیمان متأله با رویکرد عرفانی، مسائلی مانند وجود، علیت، حرکت را بررسی و پژوهش می‌کنند؛ یعنی زاویه دید آنها کاملاً عرفانی است؛ به همین دلیل، علیت به تشأن تفسیر می‌شود.

این رویکرد عرفانی در حکمت مشایی مشاهده نمی‌شود و فقط رویکرد منطقی و استدلالی بر آن حکم‌فرما است؛ البته این بدان معنا نیست که حکمت متعالیه از روش عقلی ـ برهانی در اثبات مسائل فلسفی مدد نمی‌گیرد؛ بلکه روش عقلی‌ـ برهانی با زاویه دید عرفانی به کار گرفته می‌شود.

رهیافت Attitude عبارت است از زاویه و افق و دامنه دید و نگرش شخصی عالمان و پژوهشگران در پیدایی نظریه یا اندیشهٔ معینی مانند رهیافت جامعه شناختی دکتر شریعتی یا رهیافت فلسفی استاد مطهری در اندیشهٔ دینی. بر این اساس، دکتر شریعتی، تفسیر جامعه‌شناختی از مفاهیم دینی ارائه می‌دهد و کارکردهای اجتماعی دین برای او اهمیت ویژه‌ای دارد و استاد مطهری، گرچه با این رویکرد نیز به مسائل دینی می‌پردازد، رویکرد فلسفی (آن‌هم گرایش حکمت متعالیه) او غلبه دارد؛ به همین جهت، می‌کوشند تا تبیین عقلانی از گزاره‌ها و باورهای دینی ارائه دهد.

شایان ذکر است که هر رویکرد یا رهیافتی با پیش‌فرض‌های خاصی به نظریه و اندیشه معینی می‌نگرد؛ برای نمونه، پیش‌فرض جبرگرایی و تأثیر جامعه بر اندیشه و نسبی‌گرایی معرفتی بر رویکرد جامعه شناختی حاکم است یا رویکرد تاریخی، شناخت اندیشه یا نظریه را در اوضاع زمانی و مکانی خودش پی می‌گیرد.

فلسفهٔ فلسفه اسلامی افزون بر اینکه رویکرد‌های فیلسوفان اسلامی و گرایش‌های گناگون آنها را وصف و تحلیل و آسیب‌شناسی، و رویکردهای حکمت مشا و اشراق و یمانی و متعالیه را کشف و تبیین می‌کند، رهیافت‌های حکیمان برجسته به ویژه مؤسسان مکاتب و گرایش‌های شایع و رایج را نیز شناسایی و ارزیابی می‌کند.

نکته قابل توجه دیگر این‌است که رویکرد ما در طرح مباحث فلسفهٔ فلسفه اسلامی، تاریخی و معرفت شناسانه است. رویکرد تاریخی در مقام گردآوری اطلاعات و رویکرد معرفت شناختی در مقام داوری به کار گرفته می‌شود. رویکرد معرفت شناختی به این معنا است که فیلسوف در فلسفهٔ فلسفه اسلامی با نگرش درجهٔ اول به درون مسائل فلسفی نمی‌پردازد و در مقام اثبات نفی مسائل فلسفی مانند اصالت وجود یا ماهیت و امثال این‌ها نیست؛ بلکه نگرش فرانگرانه و درجهٔ دوم به مسائل دارد؛ یعنی زاویه دید پژوهشگران در این دانش، کلان و بیرونی است.

رویکرد تاریخی نیز مکاتب و گرایش‌هایی فلسفی را در وضعیت زمانی و مکانی خاص و ویژه مطالعه و پیگیری می‌کند؛

پس رویکرد تحقیق در مسائل فلسفهٔ اسلامی، معرفت شناسانه و تاریخی است؛ یعنی نگرش کلان و بیرونی به مکاتب و گرایش‌ها و رویکردها و رهیافت‌های فلسفی وجود دارد و این نگرش را به صورت تاریخی پی می‌گیرد و فرایند پیدایی و بسط و قبض مسائل را شناسایی می‌کند؛ بنابراین، هریک از مسائل این دانش مانند چیستی فلسفه، روش فلسفه باید از زمان کندی تا حکیمان معاصر بررسی شود.

۴ ـ۲. پروژه یا مدل یا پارادایم

انگارهٔ ذهنی از یک موضوع که مشتمل بر یک سلسله روش‌ها و رویکردها و نظریه‌ها باشد، مانند سنت گرایی یا عقلانیت انتقادی، پروژه یا مدل یا پارادایم نامیده می‌شود.

۵ـ۲. رشته‌ علمی مجموعهٔ گزاره‌های نظام‌مند و دارای دیسیپلین با موضوع یا محور معین و محمول‌های متفاوت

رشته‌های علمی بر پنج دستهٔ عقلی مانند فلسفه، تجربی مانند زیست‌شناسی، شهودی مانند عرفان، نقلی مانند تاریخ و فقه، و ترکیبی مانند علوم انسانی تقسیم پذیرند.

۶ـ۲: دانش درون نگرانه و فرانگرانه

معارف بشری به دو دسته منشعب می‌شوند: نخست، معارف و رشته‌های علمی درجهٔ اول که موضوعشان، واقعیت (fact) است. این سنخ رشته‌های علمی از عوارض و احکام واقعیت‌های خارجی و ذهنی بحث می‌کنند و از این‌رو می‌توان آنها را دانش‌های درون نگرانه نامید.

دستهٔ دوم، معارف و رشته‌های علمی درجهٔ دوم هستند که دربارهٔ دانش‌های درجه اوّل بحث می‌کنند. این سنخ از دانش‌ها را فلسفه‌های مضاف یا دانش‌های فرانگرانه می‌توان نام نهاد.

فلسفهٔ فلسفهٔ اسلامی، یکی از فلسفه‌های مضافی است که فرانگرانه درباره دانش فلسفه اسلامی مطالعه می‌کند و از آن سخن می‌گوید.

۳.فلسفه مضاف

این واژه، مشترک لفظی میان فلسفه علوم و فلسفه حقایق است. فلسفه علوم، دانش فرانگرانه وصفی ـ تحلیلی رشته علمی است؛ مانند فلسفه معرفت دینی، فلسفه علوم تجربی، فلسفه علوم اجتماعی و…؛ و فلسفه‌ی حقایق، دانش درونگرانه وصفی ـ عقلانی پدیده‌های حقیقی و اعتباری است؛ مانند فلسفه دین، فلسفه نفس، فلسفه سیاسی.

توضیح مطلب: فلسفه‌های مضاف با دو وضعیت ظاهر شده‌اند: فلسفه در وضعیت نخست، به پدیده‌ها و حقایق ذهنی و خارجی، حقیقی و اعتباری، و در وضعیت دوم، به دانش‌ها و علوم نظام‌مند اضافه می‌شود. فلسفه مضاف به پدیده‌ها و حقایق از سنخ دانش درجه اوّل است که با نگرش فیلسوفانه به تحلیل عقلی موضوع معین یعنی واقعیت خارجی یا ذهنی می‌پردازد؛ مانند فلسفه حیات، فلسفه زبان، فلسفه ذهن، ‌فلسفه نفس، فلسفه معرفت، فلسفه دین، فلسفه نبوت و….

فلسفه اسلامی به ویژه گرایش حکمت مشا و حکمت متعالیه، با توجه بیان احکام و عوارض موجود بما هو موجود به پاره‌ای از فلسفه‌های مضاِفِِ به پدیده‌ها و حقایق مانند فلسفهٔ هستی، فلسفه معرفت، فلسفه نفس و فلسفه دین پرداخته است. نفس، واقعیتی خارجی و معرفت، واقعیتی ذهنی است.[۳]

فلسفهٔ مضافِ به دانش‌ها از سنخ معرفت درجهٔ دوّم است یعنی دانشی سیستمی و نظام‌مند که به توصیف تاریخی و تحلیل عقلانی و فرانگرانه دانش مضاف الیه می ‌پردازد.

به عبارت دیگر، فلسفه‌های مضافِ به علوم با نگاه بیرونی به دانش‌های نظام‌مند و رشته‌های علمی پرداخته و احکام و عوارض آنها را بیان می‌کنند و درباره صدق و کذب گزاره‌های دانش مضاف‌الیه هیچ‌گونه داوری نخواهد داشت.

۱ـ۳: تفاوت فلسفه‌های علوم با فلسفه‌های حقایق

تفاوت ماهوی فلسفهٔ مضاف به حقایق با فلسفهٔ مضاف به رشته های علمی در این است که:

اولاً روش خاص تحقیق در صنف نخست، استدلالی و نقدی و در صنف دوم، وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی است و رویکرد و رهیافت در فلسفه‌های مضاف به دانش‌ها در مقام گردآوری اطلاعات، تاریخی ـ گزارشی و در مقام داوری و تحلیل، معرفت شناختی است. فن تحقیق نیز در آنها کتابخانه‌ای ـ هرمنوتیکی، در حالی که رویکرد فلسفه‌های حقایق، رئالیستی است.

ثانیاً رویکرد دیگر فلسفه‌های مضاف به حقایق، درونی و درون نگرانه و رویکرد فلسفه‌های مضاف به رشته‌های علمی، ‌بیرونی و برون نگرانه است؛ برای مثال، در فلسفهٔ ذهن باید با کالبد شکافی به درون مایه های ذهن پرداخت و ساحت‌ها و قوای گوناگون ادراکی آن را یافت؛ اما در فلسفه فیزیک، مطالعه مسائل سنی فیزیک ناروا است و نباید از تحولات ماده و انرژی، جرم، نیرو، سرعت، شتاب، نور، الکتریسته و غیره سخن گفت.

فلسفه فیزیک، دانشی است که فیزیک را به منزلهٔ واقعیت خارجی، مورد مطالعه و کاوش علمی قرار می‌دهد و از چگونگی پیداییس و بالندگی فیزیک، ابزار و منابع معرفت شناختی و روش تحقیق آن، واقع نمایی یا ابزار انگاری تئوری‌های آن، ترابط فیزیک با علوم دیگر بحث می‌کند.

ثالثاً سنخ مسائل فلسفهٔ مضاف به حقایق با سنخ مسائل فلسفهٔ مضاف به رشته های علمی متفاوتند. مسائل و پرسش‌های فلسفهٔ حقایق، پیشینی و درجه اول و ناظر به حقایق خارجی یا ذهنی است؛ مانند فلسفه دین که به واقعیت خارجی دین نظاره کرده، می‌کوشد تا به تحلیل عقلانی مسائل درونی و مشترک بین ادیان نظیر خدا، تکلیف، رستگاری، آفرینش، پیامبری، وحی و حیات ابدی بپردازد (هیک، ۱۳۷۲: ص۲۱-۲۴). یا فلسفه معرفت که به واقعیت‌های ذهنی معرفت به معنای مطلق آگاهی می‌پردازد و از عوارض و احکام هستی شناختی و حکایتگری آن بحث می‌کند. مسائل و پرسش‌های فلسفهٔ رشته‌های علمی، پسینی و درجه دوم و ناظر به دانش‌های محققّ است؛ برای مثال فلسفه علم الاجتماع با نگاهی درجه دوم به علوم اجتماعی تحقق یافته، دو رویکرد تبیینی (علت کاو) و تفسیری (معنا کاو) را به علم الاجتماع نسبت می‌دهد. رویکرد نخست، جامعه را پاره‌ای از طبیعت می‌بیند و در پی یافتن نظام قانون‌دار و تصرّف در اجتماع و معیشّت است و دیگری، جامعه را همچون متنی مکتوب می‌خواند و فقط در پی فهم معنای آن است (لیتل، ۱۳۷۳: ص۲۱).

فلسفه علم تاریخ نیز با این قبیل پرسش‌ها درگیر است:

چگونه می‌توان در تاریخ، پیش‌بینی کرد؟ آیا علم تاریخ، علم تجربی است؟ آیا تفسیر پدیده‌های تاریخی مانند تفسیر پدیده‌های فیزیکی است؟ آیا تاریخ هنر است یا علم؟ (سروش، ۱۳۷۱: ص۴۵)

پرسش‌های فلسفهٔ علم اخلاق، تحلیلی و فرا اخلاقی و معرفت شناختی و معنا شناختی‌اند. معنای واژهای خوب و بد، درست و نادرست، چگونگی اثبات یا توجیه احکام اخلاقی، سرشت اخلاقی، اسنتباط باید و نیاید‌ها از هست و نیست ها و…. نمونه‌ای از پرسش‌های درجهٔ دوم علم اخلاقند (فرانکنا، ۱۳۸۰: ص۱۶).

مسائل عمدهٔ فلسفه علم عبارتند از:

ـ بررسی پیش فرض‌های علوم مانند علت و قانون؛

ـ حدود و همبستگی‌های علوم و ارتباط آنها با یک‌دیگر؛

ـ تأثیر اجتماعی علوم؛

ـ بی‌طرفی و عینیت شناخت علمی؛

ـ روش‌شناسی علوم (وارنوک، ۱۳۸۰: ص۳۵و۳۶)؛

رابعا فلسفه رشته‌های علمی، ‌معارف و دانش‌های درجه دومند؛ یعنی ابتدا باید معرفت‌های نظام‌مند و دارای دیسیپلین شکل بگیرند و تاریخی را بگذارنند؛ آن‌گاه مسائل و پرسش‌های مربوط به آنها را جویا شد؛ اما فلسفه‌حقایق، معارف و دانش‌های درجهٔ اوّل هستند؛ یعنی مضاف‌الیه آنها به صورت دانش نظام‌مند در نیامده و پس از بحث و بررسی درباره آن حقایق، فلسفه آنها به مثابه دانش معرفتی یا یک بخشی از ساختار دانش ظاهر می‌شود؛ برای مثال فلسفهٔ ریاضی، دانش و پژوهشی دربارهٔ مبانی علم ریاضیات است و با روش تحلیلی و فلسفی می‌کوشد در زمینهٔ چیستی ریاضیات، چگونگی پیدایی نظریات، ساختمآنهای ریاضی، سیر تطوّر و تحوّل آنها تحقیق کند؛ یعنی فلسفه ریاضی بعد از نضج گرفتن ریاضیات به مثابه دانش پدید می‌آید؛[۴] بنابراین، فلسفهٔ رشته‌های علمی، معارف درجه دومند و بر تئوری‌ها و نظریه‌ها و فرضیه‌های آن رشته‌های علمی، چیزی نمی‌افزایند و فقط دربارهٔ آنها سخن می‌گویند؛ اما فلسفه حقایق، معارف درجه اول به شمار می‌آیند؛ براب مثال فلسفه زبان به صورت دانش درجهٔ اول، درباره پرسش‌های مربوط به زبان بحث می‌کند؛ پرسش‌هایی مانند:

چگونه زبان، واقعیت را نشان می‌دهد؟ معنا چه ماهیتی دارد؟ صدق و دلالت و ضرورت منطقی به چه معنا است؟ فعل گفتاری چیست؟ نسبت بین معنا و کاربرد یا معنای الفاظ و مقاصد و نیت های گوینده از اظهاراتش چیست؟ نسبت بین معنا و مصداق چیست؟ (مگی، ۱۳۷۴: ص۲۸۵ به بعد)[۵]

شایان ذکر است که زبان واقعیت اعتباری (نه رشته علمی) است و به این جهت، فلسفه زبان، دانش درجهٔ اولی شمرده می‌شود.

تبیین بیشتر این نکته چهارم باید در فرصت دیگری به تفصیل بحث شود.[۶]

خامساً فلسفه مضاف به رشته‌های علمی،[۷] باعث تحولات اساسی و بنیادین در رشته‌های علمی می‌شود و افزون بر وصف تاریخی از واقعیت خارجی آنها، با تحلیل عقلانی به مرحلهٔ توصیه و پیشنهاد منتهی می‌شود؛ که عمل به این مرحله، تحولات معنا داری در رشته‌های علمی به ارمغان می‌آورد؛ برای نمونه:

فلسفه ریاضی یا فلسفه فیزیک با تحلیل عقلانی دانش‌های ریاضی و فیزیک می‌تواند درساختار و قلمرو آنها اثر گذارند؛ برای مثال اگر دید کلی ما از شناخت، دیدی اشراقی یا آرمان‌گرایی یا واقع‌گرایی باشد، مسائل علوم ریاضی یا فیزیکی به شیوه خاصِ مبتنی بر دید کلی فلسفی بیان می‌شود.

انقلابی که سال‌های اخیر در فلسفه مغرب زمین رخ داد، این بود که فیلسوفان معاصر بر واقعیاتی که جنبهٔ کاربردی بیشتری دارند تأکید می‌ورزند. فلسفه‌های محض، به طور معمول جنبهٔ ذهنی و انتزاعی داشته؛ اما شاخه‌های جدید فلسفه یعنی فلسفه‌های مضاف با مفاهیمی سروکار دارند که جنبهٔ عینی به خود می‌گیرد و لوازم مهمّی در مطالعات اجتماعی به جای می‌گذارد؛ مانند تبیین ماهیت پدیده‌های اجتماعی که جز با استمداد از فلسفه حل نمی‌شود (وینچ، ۱۳۷۲: بخش اول، فصل دوم). اما فلسفهٔ مضاف به پدیده‌ها و مقوله‌ها در صدد تحولات اساسی و بنیادین علم دیگری نیستند؛ هر چند ممکن است با مطالعه فلسفی درباره آن پدیده، به بالندگی درونی و مسأله‌ای دست یابد.

۲ـ۳: مسائل فلسفه رشته‌های علمی

مسائل اساسی فلسفه‌های علوم به ترتیب منطقی عبارتند از:

۱. شناسایی ماهیت دانش و چیستی آن؛

۲. هندسه و قلمرو و ساختار دانش و بیان مهم‌ترین مسائل آن؛

۳. معنا شناسی مفاهیم کلیدی دانش؛

۴. روش‌شناسی و کشف رویکرد‌ها و رهیافت‌های دانش؛

۵. مباحث معرفت‌شناختی دانش مانند چگونگی توجیه و اثبات گزاره‌ها و بیان سرشت (واقع‌نمایی یا ابزار نگاری) آنها؛

۶. پیش‌فرض‌ها و مبادی علمی و غیر علمی (تبیین روان‌شناختی و جامعه‌شناختی) ‌دانش و رفتار جمعی و تأثیر گذار عالمان؛

۷. غایت و کارکرد و پیامدهای فردی و اجتماعی دانش؛

۸. مطالعهٔ تطبیقی گرایش‌های مختلف دانش؛

۹. نسبت و مناسبات دانش با علوم و رشته‌های علمی همگون و مرتبط (بیان نسبت و تأثیر و تأثر آنها بر یک‌دیگر)؛

۱۰. آسیب‌شناسی و کشف بایسته‌های دانش.

شایان ذکر است که مسائل دهگانه با روش وصف و تحلیل و رویکرد تاریخی و گاه جامعه شناختی و روان‌شناختی بررسی می‌شوند تا در مقام توصیه، تحوّل علمی حاصل آید.

۴. انواع فلسفه رشته‌های علمی

همان‌گونه که گذشت، فلسفهٔ مضاف به دانش و رشته‌های علمی، نوعی فلسفه ورزی به معنای تعقل وتحلیل انگاری است که دانش و رشته‌های علمی را موضوع پژوهش قرار می‌دهد تا تحلیل‌های نظری و بیرونی مربوط به آنها ارائه کند. این دسته از فلسفه‌های مضاف، محصول دانش‌هایی چون معرفت‌شناسی، روش‌شناسی و تاریخند، و به لحاظ تقسیمات علوم، طبقه‌بندی می‌شوند (اراکی، ۱۳۸۴: ص۱۳و۱۴)؛ بری مثال علوم به لحاظ موضوعات قابل تقسیمند به علومی که موضوع آنها وجود کلی، وجود کلی سعی، وجود خاص کمی، وجود خاص کیفی غیرارادی، وجود خاص کیفی ارادی هستند و علومی چون فلسفه اولی، عرفان و کلام، ریاضیات، علوم طبیعی، علوم انسانی را تشکیل می‌دهند و بر این اساس، فلسفه‌های مضاف به این علوم پدید می‌آیند.

تقسیم دیگر علوم به لحاظ محمولات و احکام است؛ زیرا احکام یا حقیقی‌‌اند یا اعتباری و احکام حقیقی به احکام خارجی و ذهنی تقسیم پذیرند. بدین ترتیب می‌توان فلسفه‌های مضاف سه علوم را حقیقی خارجی، فلسفهٔ علوم حقیقی ذهنی و فلسفهٔ علوم اعتباری طبقه‌بندی کرد.

سومین تقسیم علوم به لحاظ روش‌ها و معیار ارزشیابی علوم است و علوم عقلی، علوم نقلی، علوم شهودی و علوم تجربی حاصل می‌آید. فلسفه‌های این علوم عبارتند از فلسفه‌ علوم عقلی، فلسفه علوم نقلی، فلسفه علوم شهودی و فلسفه علوم تجربی. نگارنده، علوم را با توجه به روش و موضوع به شرح ذیل تقسیم می‌کند:

علوم عقلی، علوم شهودی، علوم طبیعی، علوم انسانی، علوم ادبی و علوم دینی فلسفه‌های مضاف به علوم پیش‌گفته نیز عبارتند از:

– فلسفهٔ علوم عقلی مانند فلسفه فلسفه، فلسفه منطق، فلسفه معرفت‌شناسی و فلسفه علوم ریاضی (فلسفه حساب، فلسفه هندسه و…)؛

– فلسفه علوم شهودی مانند فلسفه علم عرفان؛

– فلسفهٔ علوم طبیعی مانند فلسفهٔ علم فیزیک، فلسفهٔ علم شیمی، فلسفهٔ علم زیست‌شناسی، فلسفه طب، فلسفه علوم نجوم و…؛

– فلسفهٔ علوم انسانی مانند فلسفه علم روان‌شناسی، فلسفه علم اقتصاد، فلسفه علم جامعه‌شناسی، فلسفهٔ علم تاریخ، فلسفه علوم تربیتی، فلسفه علوم سیاسی، فلسفه علم مدیریت، فلسفه علم حقوق و…؛

– فلسفهٔ علوم ادبی مانند فلسفه علم صرف، فلسفهٔ علم نحو، فلسفه علم معانی، فلسفه علم بیان، فلسفه علم بدیع و…؛

– فلسفهٔ علوم دینی مانند فلسفهٔ علم کلام، فلسفه علم تفسیر، فلسفه علم حدیث، فلسفه علم فقه، فلسفه علم اخلاق، فلسفه علم ادیان.[۸]

۵. ضرروت تأسیس فلسفه رشته‌های علمی

همان‌گونه که بالندگی فلسفه اسلامی و اندراج فلسفه‌های حقایق در آن ضرورت دارد، تأسیس فلسفه‌های مضاف به علوم به ادلّه ذیل لازم و بایسته است.

نگاه و نگرش کل‌نگرانه به دانش‌های مضاف الیه و احاطه علمی به تاریخ پیدایی و تطور آنها؛

مقایسه علوم تحقّق یافته با نیازهای موجود و کشف کمبودها و ناخالصی و آسیب‌شناسی آن علوم؛

توصیه‌ها و بایستگی‌های لازم جهت بالندگی علوم و انسجام ساختاری و محتوای آنها در جهت نیازهای کشف شده؛

رشد تکنولوژی آموزشی و بایستگی‌های آموزشی علوم و فرهنگ‌سازی درجامعه.

شایان ذکر است که تأسیس فلسفهٔ فلسفه اسلامی نیز در درک کلان و احاطه علمی به تاریخ پیدایی و تطور فلسفه و آسیب‌شناسی و کشف کمبود نیازهای فلسفی معاصر و بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه اسلامی و آموزش و فرهنگ‌سازی فلسفی و ترویج آن در جهان بسیار مؤثر و لازم است.

۶. رؤوس ثمانیه:

یکی از مباحثی که با فلسفه‌های علوم شباهت دارد، رؤوس ثمانیه علوم است.

پاره‌ای از دانشمندان و پژوهشگران به خطا گمان کرده‌اند که رؤوس ثمانیه و فلسفه‌های علوم مترادفند و گاهی اجزا و مبادی علوم را با رؤوس ثمانیه یکسان دانسته‌اند؛ در حالی‌که تفاوت روشی و محتوایی میان این سه مقوله وجود دارد. رؤوس ثمانیهٔ هر علمی عبارت است از مباحث مقدماتی آن علم که در طلیعهٔ تألیفات، جهت شناساندن زوایای گوناگون دانش به دانشجویان و طالبان آن تدوین می‌شود.

این مباحث مقدماتی، جزو مسائل و اجزای علوم نیز به شمار نمی‌آیند. و درون فصول و بخش‌های علم، از آنها بحث نمی‌شود؛ اما ناظر به علم هستند.

رسالت اصلی رؤوس ثمانیه، ایجاد بصیرت و شناخت بیشتر متعلمان به علم است. رؤوس ثمانیه و مقدمات هشت‌گانه‌ای که قدما در دیباچهٔ تألیفاتشان بدان می‌پرداختند، ‌عبارتند از:

۱.غرض و غایت علم تا معلوم شود که آن دانش بیهوده و عبث نیست؛ ۲.تعریف علم؛ ۳. موضوع علم؛ ۴. منفعت و فایده علم جهت ایجاد شوق متعلمان در تحصیل علم؛ ۵. عنوان یا فهرست ابواب علم جهت مطالبه منطقی مباحثی که به آنها اختصاص دارد؛ ۶. نام مؤلف یا واضع علم یا مؤلف کتاب جهت آرامش قلب متعلم؛ ۷. بیان مرتبهٔ علم جهت دریافت پیش‌نیاز‌های علمی و درک تقدم و تأخر آن بر سایر علوم؛ ۸. انحای تعلیمیه (تقسیم، تحلیل، برهان و تحدید) (شهابی، ۱۳۶۱: ص۲۵) یا روش‌های الکتساب علوم تصدیقی و تصوری.

پاره‌ای از اهل منطق، عنوان و علامت علم را از ابواب علم جدا ساخته و آنها را دو مقدمهٔ مستقل در رؤوس ثمانیه تلقی‌کرده‌اند و مقصود آنها از عنوان و علامت علم، نام دانش و وجه تسمیهٔ آن است تا نگرش تفصیلی برای متعلم درباره علم حاصل آید (مولی عبدالله، ۱۲۹۳ق: ص۱۵۸؛ قطب‌الدین شیرازی، بی تا: ص۲۸) و به جای موضوع و تعریف علم، سنخ و صنف علم را مطرح کردند و منظور آنها از سنخ و صنف علم، جایگاه علم در علوم عقلی یا نقلی و اصلی یا فرعی و حکمت نظری یا حکمت عملی است (مصباح، ۱۳۸۱: ص۲۵ و همو، ۱۳۷۸: ج۱، ص۷۲و۷۳).

 ۱-۶. تفاوت رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های علوم

برخی از فیلسوفان معاصر اسلامی بر این باورند که فلسفه‌های مضاف همان مباحث رؤوس ثمانیه‌اند که از طلیعهٔ علوم جدا شده و میدان گسترده و مستقلی یافته و حتی گستردگی و اهتمام آنها از مسائل درون دانش‌ها افزون‌تر شده است. وی ضمن تعریف فلسفهٔ اخلاق به این مطلب اشاره می‌کند و می‌نویسد:

فلسفهٔ اخلاق، علمی است که به تبیین اصول و مبانی و مبادی علم اخلاق می‌پردازد و بعضاً مطالبی از قبیل تاریخچه، بنیانگذار، هدف، روش تحقیق و سیر تحوّل آنها را نیز متذکر می‌شود؛ نظیر همان مطالب هشت‌گانه‌ای که پیشینیان در مقدمهٔ کتاب ذکر کرده و «رؤوس ثمانیه» نامیده می‌شوند. گاهی نیز برای آن‌که موضوع بحث در این رشته کاملاًُ مشخص شود، کلمه علم را هم در «مضاف‌الیه» اضافه می‌کنند و می‌گویند: فلسفه علم اخلاق یعنی شاخه‌ای از فلسفه که به بررسی مبادی و مبانی علم اخلاق می‌پردازد (مصباح، ۱۳۸۱: ص۲۶).

تعریف دیگر فلسفه علم اخلاق یا فرا اخلاق عبارت است از مطالعات تحلیلی و فلسفی پیرامون علم اخلاق و گزاره‌های اخلاقی و مهم‌ترین مسائل این عرصه عبارتند از: مسائل معنا شناختی و مسائل معرفت‌شناختی و مسایل منطقی (مصباح، ۱۳۸۱: ص۲۸).

حق مطلب آن است که تعریف فلسفه علم اخلاق به فرا اخلاق و مطالعات تحلیلی و فلسفی درباره علم اخلاق و گزاره‌های اخلاقی و پرداختن به مسائل معنا شناختی، معرفت شناختی و منطقی اخلاق کاملاً صحیح وفنی است؛ اما تعریف فلسفه علم اخلاق به تبیین اصول و مبادی علم اخلاق و یکسان انگاری مطالب رؤوس ثمانیه با مسائل فلسفه مضاف به علوم ناتمام است؛ زیرا اولاً اگرفلسفه‌های مضاف را متکفل بیان اصول و مبادی علم اخلاق بدانیم، باید آنها را نظیر اجزای علوم بشماریم، نه رؤوس ثمانیه؛ زیرا همان‌گونه که توضیح خواهیم داد، اجزای علوم عبارتند از موضوعات، مسائل و مبادی تصوری و تصدیقی. در ضمن محتوای فلسفه‌های مضاف، فراتر از بیان اصول و مبادی علم اخلاق است و همان‌گونه که گذشت، فلسفه‌های علوم، درباره ده مسأله مهمّ بحث می‌کنند.

ثانیاً. فلسفه‌های مضاف به علوم با رؤوس ثمانیه از حیث مسائل، نسبت عموم و خصوص من وجه دارند؛ زیرا بحث از ساختار و قلمرو علم در فلسفه‌های مضاف و بحث از ساختار و قلمرو علم در فلسفه‌های مضاف و بحث از ابواب علم در رؤوس ثمانیه مطرح است و وجه اشتراک آن دو را تشکیل می‌دهد. بحث از مؤلف یا واضع علم، بیان مرتبهٔ علم، انحای تعلیمیه در رؤوس ثمانیه مطرح می‌شود نه در فلسفه‌های مضاف به علوم و بحث از ترابط دانش با علوم دیگر، ‌لوازم و پیامد‌های دانش، ‌پیش‌فرض‌های علمی و غیر علمی دانش و غیره در فلسفه‌های مضاف ـ نه رؤوس ثمانیه، تبیین و تحلیل می‌شوند.

ثالثاً. رؤوس ثمانیه در مقام تعلیم متعلمان و با رسالت ایجاد بصیرت و شناخت متعلمان به علم تدوین می‌شوند؛ اما فلسفه‌های مضاف در مقام وصف و تبیین و تحلیل رشته‌های علمی به مسایل دهگانه خود می‌پردازد رابعآً رویکرد رؤوس ثمانیه، فقط وصف است؛ اما فلسفه‌های مضاف با رویکرد وصف، تبیین، تحلیل و توصیه پیش می‌روند؛ یعنی پس از وصف و تحلیل رشته علمی به توصیه‌پردازی به عالمان جهت تحوّل علم می‌پردازد.

خامساً رؤوس ثمانیه به مقام باید و فلسفه‌های مضاف به مقام تحقق علوم کار دارند؛ یعنی در مقدمات هشتگانه، تعریف و غرض و منفعت و ساختار بایسته علوم را به متعلمان می‌آموزند؛ اما فلسفه‌های مضاف با نگاه معرفت شناسانه و فرانگرانه، علوم محقّق و مدوّن را بررسی، وصف و ارزیابی‌می‌کند و روشن است که علوم در مقام تحقّق با علوم در مقام تعریف و بایسته، فی الجمله متفاوتند.

سادساً تفاوت دیگر میان فلسفه‌های مضاف و رؤوس ثمانیه این است که هر فلسفهٔ مضاف به علمی، خود دانش مستقلی است که در طلیعهٔ خود جهت تعلیم متعلمان به رؤوس ثمانیه یک دیسیپلین و دانش مستقلی تقلی نمی‌شوند؛ بنابراین، فلسفه‌های مضاف، تخصصی یافته و پیشرفته رؤوس ثمانیه نیستند و مانند علم اصول فقه که زمانی مقدمه فقه نگاشته می‌شد و سپس توسعه یافت و دانش مستقلی شد نیست؛ البته وقتی که فلسفه‌های مضاف به رشته‌های علمی شکل گرفت، باید درباره رؤوس ثمانیه آنها سخن گفت؛ هم‌چنان ‌که رؤوس ثمانیه علوم مورد بحث قرار می‌گرفت و به کارگیری رؤوس ثمانیه در هر دانش اعم از دانش‌های درجه اوّل و دانشهای درجه دوم در تکنولوژی آموزشی ضرورت دارد و حتی فلسفه‌های مضاف در مقام توصیه و پس از تحول علم می‌توانند به مقدمات هشتگانه مدد برسانند و در تعریف و موضوع و غرض و ابواب علم تغییر ایجاد کنند.

۷. اجزای علوم:

 مطلب دیگری که در طلیعه علوم بدان اشاره می‌شود، بحث از اجزای علوم است که عبارتند از موضوعات، مسائل و مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه؛ البته مبادی تصدیقیه از لحاظ‌های گوناگون به مبادی نظری و بدیهی مبادی خاص و عام، مبادی بالقوه و بالفعل، علوم متعارف، اصول موضوعه و مصادرات تقسیم شده‌اند. مبادی تصدیقی خاص به علم معین (مانند اعتقاد به وجود حرکت) اختصاص دارد؛ اما مبادی تصدیقی عام برای همه علوم مفیدند؛ مانند اصل استحاله اجتماع نقیضین و مبادی بالقوه و بالفعل ناظر به به کارگیری و عدم به کارگیری مقدمات در قیاس است و اما علوم متعارف عبارتند از مقدمات آشکار و اصول موضوعه عبارتند از مقدمات نظری که متعلّم به جهت حُسن ظنّ به معلم، آنها را پذیرفته است و مصادرات، مقدمات نظری‌اند که متعلم با استنکار از معلم می‌پذیرد.[۹]

پاره‌ای از محققان و استادان فلسفه میان فلسفه‌های مضاف به علوم و اجزای علوم نیز خلط کرده‌، و در تعریف فلسفه مضاف، اجزای علوم را مندرج ساخته‌اند؛ برای مثال علامه جعفری، فلسفه علم را دانشی می‌داند که به اصول موضوعه و مبادی علوم و شناخت نتایج کلی آنها می‌پردازد (جعفری، ۱۳۷۹: ص۱و۲).

فلسفه علم به نظر او عبارت است از معرفتِ ماهیت علم و انواع و اصول و مبادی و نتایج آن و نیز شناخت روابط با یک‌دیگر چه در قلمرو «آنچنان که هست» و چه در قلمرو «آن چنان که می‌تواند باشد» (همان: ص۴۰). نکته قابل ملاحظه این است که شناخت نتایج کلی علوم به فلسفه علمی نه فلسفه علم و اصول موضوعه و مبادی علوم نیز به اجزای علوم نه فلسفه علم مربوط می‌شود.

البته گاهی اصطلاح فلسفهٔ علم جایگزین فلسفه علمی می‌شود. برخی در تعریف فلسفه علم به معنای فلسفه علمی می‌نویسند:

 در صورت‌بندی و تنسیق جهان بینی که با نظریه‌های علمی مهمّ سازگارند و در برخی جهات بر آنها ابتنا دارند. طبق چنین رویکردی، وظیفه فیلسوف علم آن است که ملازمه‌هایی عام‌تر علم را به دقت تبیین کند (لازی، ۱۳۷۷: ص۱۵).

افزون بر نکته پیش‌گفته (خلط میان فلسفه علم و فلسفه علمی) شایان ذکر است که گرچه مبادی تصدیقی در اجزای علوم و فلسفه رشته‌های علمی مطرح می‌شود تفاوت فراوان میان آن دو است:

اولاً مبادی تصدیقی در فلسفه‌های مضاف اعم از مبادی تصدیقی در اجزای علوم است؛ زیرا در فلسفه‌های مضاف، مبادی و پیش‌فرض‌های علمی و غیر عملی، کشف و تبیین می‌شود؛ اما در اجزای علوم فقط با مبادی علمی سروکار دارند.

ثانیاً مبادی تصدیقی در اجزای علوم اعم از مبادی تصدیقی در فلسفه‌های مضاف است؛ زیرا مبادی تصدیقی در اجزای علوم، اعم از مبادی خاص مسائل و مبادی عام علم یا تمام علوم که پاره‌‌ای از آن مبادی در واقع مسائل همان علم یا مسائل علم دیگری هستند. شناسایی و بیان می‌شود اما مبادی تصدیقی در فلسفه‌های مضاف، به هیچ‌وجه، مسایل علم مضاف‌الیه نبوده و مبادی تصدیقی یک یا چند مسأله را بحث نمی‌کنند بلکه مبادی تصدیقی تمام علم یا بخش‌های عمده‌ایی از علم را کشف می‌کنند مانند اصل سادگی طبیعت که مبدأ تصدیقی علوم طبیعی به شمارمی‌آید.

ثالثاً مبادی تصدیقی در اجزای علوم به غرض اثبات مسائل علم پرداخته می‌شوند؛ اما در فلسفه‌های مضاف با رویکرد فرانگرانه و معرفت شناسانه جهت تحلیل و نگرش درجهٔ دوم به علوم پردازش می‌شوند؛ بنابراین، گرچه مبادی تصدیقی در اجزای علوم با فلسفه‌های مضاف به علوم مشترکاتی دارند و در پاره‌ای از مبادی تصدیقی شریکند، در زمینه‌های پیش‌گفته متمایزند.

حاصل سخن آن‌که مبادی تصدیقی در اجزای علوم و فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شوند نه در رؤوس ثمانیه؛ افزون بر اینکه مبادی تصدیقی در آن دو مقوله تفاوت و تمایز دارند.

۸. مسائل فلسفه فلسفه اسلامی

با توجه به مطالب پیش‌گفته می‌توان مسائل فلسفه فلسفه اسلامی را به شرح ذیل بیان کرد.

۱ـ ۸. تعریف فلسفه اسلامی؛

۲ـ ۸. موضوع فلسفه اسلامی؛

۳ـ ۸. چیستی اسلامیت فلسفه؛

۴ـ ۸. هندسه و قلمرو فلسفه‌ اسلامی؛

۵ـ ۸. معنا شناسی مفاهیم فلسفی؛

۶ـ ۸. مسائل عام و خاص فلسفهٔ اسلامی؛

۷ـ ۸. روش‌شناسی فلسفه‌ اسلامی؛

۸ ـ ۸. اثبات پذیری و معقولیت‌گزاره‌های فلسفی؛

۹ـ ۸. غایت و کارکرد فلسفه ‌اسلامی؛

۱۰ـ ۸. مطالعه‌ تاریخی و تطبیقی رویکرد‌ها و رهیافت‌های فلسفه‌ اسلامی؛

۱۱ـ ۸. نسبت و مناسبات فلسفه‌ اسلامی با فلسفه‌های یونانی؛

۱۲ـ ۸. نسبت و مناسبات فلسفه‌ اسلامی با فلسفه‌های جدید و معاصر غرب؛

۱۳ـ ۸. نسبت و مناسبات فلسفه‌ اسلامی با علوم و مقوله‌های همگون؛

۱۴ـ ۸. آسیب‌شناسی و بایسته‌های فلسفه اسلامی.

منابع و مآخذ

  1. اراکی محسن، دروس خارج اصول فقه، مخطوط، ۱۳۸۴.
  2. ارسطو، مابعد‌الطبیعه، محمد‌حسن لطفی، کتاب اول (آلفای بزرگ)، تهران، طرح نو، اول، ۱۳۷۸.
  3. جعفری محمد‌تقی، تحقیقی در فلسفه علم، ۱۳۷۹.
  4. سروش عبدالکریم، علم چیست؟ فلسفه چیست؟ ، تهران، انتشارات صراط، ۱۳۷۱.
  5. شفیعیان گودرز، فلسفه زبان، نشریه دانش و مردم، شماره چهارم.
  6. شهابی محمود، رهبر خرد، تهران، کتابفروشی خیام، ۱۳۶۱.
  7. فرانکنا ویلیام، فلسفهٔ اخلاق، انشاء‌الله رحمتی، انتشارات حکمت، اول، ۱۳۸۰.
  8. قطب الدین شیرازی، شرح حکمهٔ الاشراق، انتشارات بیدار، چاپ سنگی.
  9. لازی جان، درآمدی تاریخی به فلسفه علم، علم پایا، ۱۳۷۷.
  10. لیتل دانیل، تبیین در علوم اجتماعی عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات صراط، ۱۳۷۳.
  11. مصباح‌یزدی محمد‌تقی، فلسفه اخلاق، قم، ۱۳۸۱.
  12. مصباح‌یزدی محمد‌تقی، آموزش فلسفه، قم، ۱۳۷۸.
  13. مگی براین، مردان اندیشه، عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، ۱۳۷۴،
  14. مولی عبدالله یزدی، الحاشیه بر تهذیب المنطق تفتازان، افست چاپ سنگی، ۱۲۹۳ ق
  15. وارنوک هری، فلسفه اخلاق در قرن بیستم، ترجمه ابوالقاسم فنانی، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۰.
  16. وینچ پیتر، ایده علم اجتماعی، ترجمه: زیر نظر سمت، تهران، انتشارات سمت، بخش اول، فصل دوم، ۱۳۷۲.
  17. هیک جان، فلسفهٔ دین، بهرام راد، تهران، انتشارات بین‌المللی الهدی، ۱۳۷۲.

  1. در تبیین چیستی روش تحقیق از منابع ذیل استفاده شده است:

    ۱. مصطفی ملکیان، روش‌شناسی در علوم سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۱۴، تابستان، ۱۳۸۰، ص ۲۷۳-۲۹۲

    ۲. علیرضا حسینی بهشتی، روش‌شناسی در حوزه اندیشه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره ۹، تابستان ۱۳۷۹، ص ۲۸۳.-۳۰۲[]

  2. واژه هرمنوتیک (Hermeneutics) به معنای تفسیر و تأویل به کار می‌رود و از نظر ریشه‌شناسی با کلمهٔ هرمس (Hermes) خدای یونانی و پیام آور خدایان پیوند دارد. این پیوند، انعکاسی از ساختار سه مرحله‌ای عمل تفسیر است که عبارتند از پیام (متن) و تفسیر مفسر (هرمس) و مخاطبان.

    کاربرد وصفی این واژه به صورت Hermeneutic و Hermeneutical است؛ مانند تئوری هرمنوتیکی (Hermeneutic theory) .

    نخستین بار این اصطلاح را ارسطو به کار برد؛ وی باب قضایا را در کتاب ارغنون، باری ارمیناس یعنی درباب تفسیر نامید و بعدها به وسیله فیلسوفان و متکلمان تعاریف خاصی یافت. مارتین کلاینودس، هرمنوتیک را هنر تفسیر و دستیابی به فهم کامل و غیر مبهم متون گفتاری و نوشتاری تعریف کرد. این واژه، پیش‌تر در قرون وسطا نیز به معنای تفسیر و تأویل کتاب مقدس به کار می‌رفت. آگوست ولف، آن را به معنای علم به قواعد کشف اندیشهٔ مؤلف و گوینده استعمال کرد. و شلایر ماخر نیز هرمنوتیک را به مثابه روشی جهت جلوگیری از خطربدفهمی یا سوء فهم معرفی کرد. ویلهلم دیلتای، هرمنوتیک را روش شناسی علوم انسانی در مقابل روش‌شناسی علوم طبیعی به کار می‌گرفت. هایدگر و گادامر، آن را به تئوری فهم و تبین ماهیت فهم اختصاص دادند و آن را از روش به فلسفه تبدیل کردند؛ بنابراین، می‌توان تعاریف مختلف هرمنوتیک را به صورت ذیل نشان داد:

    هنر تفسیر کتاب –> هنر تفسیر متون –> علم به قواعد فهم متون –> روش –> جلوگیری از بدفهمی –> روش شناسی علوم انسانی –> تبیین ماهیت فهم

    هدف بیشتر هرمنوتیست‌ها، کشف و فهم معنای نهایی متن یا مراد و نیت مؤلف بوده است و به همین جهت، هرمنوتیک روش شناختی بر آنها اطلاق می‌شود؛ اما در مقابل این دسته، هرمنوتیک فلسفی است که به تلاقی افق معنایی مفسر با افق معنایی متن اعتقاد داشته و فهم را زاییدهٔ تحمیل پیش‌دانسته‌ها و خواسته‌ها و اغراض مفسر بر متن دانسته است (رک: دیوید کوزنزهوی، حلقه انتقادی، مراد فراهاد پور ص۱۲- ۱۶، بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، ج۲، ص۵۲۲ـ ۵۲۷ و Hermeneutics، The Encyclopedia of Religion، Mircea Eliade،۱۹۸۷) .[]

  3. نگارنده بر این باور است که فلسفه اسلامی، گرچه در مقام تحقّق به تمام حقایق کلی نپرداخته است اما در مقام بایسته، پردازش همهٔ حقایق کلی ضرورت دارد. مهم‌ترین حقایق کلی عبارتند از:

    ۱.   فلسفه هستی یا هستی شناسی: این شاخه از فلسفه، ذرباره احکام کلی و فراگیر موجود بما هو موجود بحث می‌کند اعم از احکام ایجابی مانند اصالت و تشکیک وجود و احکام سلبی مانند عدم و احکام تقسیمی وجود مانند تقسیمات اولیه وجود؛

    ۲.   فلسفه مقولات یا هستی‌شناسی جواهر و اعراض؛

    ۳.   فلسفه مجردات یا هستی شناسی موجودات مجرد؛

    ۴.   فلسفهٔ عوالم یا هستی‌شناسی عالم عقل یا عالم مثال و عالم طبیعت؛

    ۵.   فلسفهٔ معرفت یا هستی‌شناسی معرفت و معرفت‌شناسی که افزون بر بحث از احکام و عوارض هستی معرفت مانند تجرد، اتحاد علم با عالم و معلوم به احکام حکایتگری معرفت مانند ارزش و معیار معرفت نیز پرداخته می‌شود؛

    ۶.   فلسفه نفس یا نفس شناسی فلسفی که از هستی و تجرد و مراتب نفس بحث می‌شود.

    ۷.   فلسفهٔ انسان یا شناسایی هستی انضمامی انسان مانند اوضاع حدی و مسائلی همچون آزادی و انتخابگری، معنای زندگی، شرور، مرگ، عشق، غایت زندگی و…؛

    ۸.   فلسفهٔ اخلاق یا هستی‌شناسی خلقیات و ملکات نفسانی انسان مانند عدالت و ظلم و تأملات فلسفی و عقلانی پیرامون مسائل بنیادین اخلاق؛

    ۹.   فلسفهٔ سیاسی یا تأملات عقلانی و فلسفی درباره حقایق و روابط سیاسی انسان مانند فلسفه حکومت، فلسفهٔ عدالت فلسفه مشروعیت و…؛

    ۱۰. فلسفهٔ حقوق یا تأملات عقلانی و فلسفی دربارهٔ واقعیت حق مانند چیستی حق، ملاک صدق و کذب قوانین حقوقی؛

    ۱۱.  فلسفهٔ تاریخ یا تأملات عقلانی و فلسفی دربارهٔ وقایع تاریخی مانند مبدأ و غایت حوادث تاریخی، علیت در تاریخ، نقش انسان در پیدایی پدیده‌های تاریخی و…؛

    ۱۲. فلسفهٔ دین یا تأملات عقلانی و فلسفی دربارهٔ دین و مقوله‌های دینی مانند منشأ دین، انتظار بشر از دین، پلورالیزم دینی و اثبات وجود خدا، صفات الاهی، فلسفهٔ نبوت، فلسفهٔ امامت، فلسفهٔ معاد و حیات پس از مرگ و…؛

    ۱۳. فلسفهٔ هنر یا تأملات عقلانی و تحلیلی دربارهٔ هنر و مقولهٔ زیبایی مانند چیستی زیبایی، ملاک زیبایی، قدسی یا غیر قدسی بودن مقوله‌های هنری و…؛

    ۱۴. فلسفهٔ‌زبان یا بررسی عقلانی و تحلیلی زبان و عناصر آن مانند استعمال، وضع، دلالت‌ها، اسم‌های عام و خاص، معنای معنا و…؛

    ۱۵. فلسفهٔ ذهن یا بررسی عقلانی درباره ساحت‌ها و قوای ادراکی ذهن.‎‎[]

  4. سؤال از چیستی عدد، یکی از سؤال های اصلی فلسفهٔ ریاضی از زمان فیثاغورث تا دورهٔ معاصر به شمار می‌آید. اینکه آیا عدد، مفهوم و تصوری کاملاً مجرد از ماده است و فقط در ذهن محقق می‌گردد؟ آیا عدد، متنزع از ماده است؟ آیا در دنیای خارج از ذهن، مصداق می یابد؟ آیا عدد، صورتی ساخته شدهٔ ذهن بشر در نظام بدیهی است؟

    ما تقدّم یا ما تأخّر بودن مفاهیم و معرفت‌های ریاضی نیز از پرسش‌های فلسفی در ریاضی است. فرگه و راسل کوشیدند که با ارائه تحلیلات منطقی دربارهٔ مفاهیمی مانند مجموعه و اعداد طبیعی، ریاضیات را به نحوی، داخل در قلمرو منطق بدانند و منطق را هم روابط بین صورت‌های ساختمان پذیرفته در نظام‌های مختلف قلمداد کنند و وجود مستقل ریاضی را انکارکردند (فلسفهٔ‌ ریاضی، نظارت و مقدمهٔ: حسین ضیایی، مرکز ایرانی مطالعهٔ فرهنگها، تهران، ۱۳۵۹، ص۱۱) .[]

  5. امروزه در فلسفه با دو شیوه به مطالعه زبان می‌پردازند: فلسفه زبان و فلسفه تحلیل زبانی. فلسفه تحلیل زبانی، نام فن یا روشی برای حل و انحلال مسائل فلسفی است؛ اما فلسفه زبان، نام یکی از موضوعات یا شعب فلسفه است که درباره چیستی زبان بحث می‌کند.[]
  6. پرسش‌هایی دربارهٔ علوم وجود دارد که درون علوم مطرح نمی‌شوند این‌گونه سؤال‌ها، سؤال‌های درجهٔ اول و ناظر به حقایق عینی نیستند؛ بلکه سؤالاتی درجه دوم و ناظر به مفاهیم‌ذهنی‌اند. پرسش‌های خاص فیلسوفان، درجه دوم و مسائل و معضلات آنان، مفهومی هستند.

    نکته قابل توجه این‌است که سؤالات ناظر به اعیان، یکدست و هم سنخ نیستند مثلاً این پرسش که جای مجلس شورا کجاست، سؤالی از اعیان خارجی است و اگر پرسیده شود که نقش مجلس در روند سیاست بریتانیا چیست؟ باز هم از اعیان خارجی پرسیده‌ایم با اینکه سؤال دوم، توابع و لوازم تئوریکی عظیمی دارد که سؤآل نخست ندارد. پس ممکن است صبغهٔ نظری سؤالهای درجه اول شدت و ضعف داشته باشد ولی باید پاسخهای آنها گزارش دقیق از واقعیتها باشد و از این رو باید بتوان به کمک روشهای مخصوص کشف واقعیات از آنها دفاع کرد. اما سؤالات درجهٔ دوّم دقیقاً بدین دلیل فلسفی‌اند که پاسخ‌ آنها با توسّل به روش‌های مخصوص کشف واقعیات خارجی نمی‌توان بدست آورد. مثلاً وقتی می‌پرسیم «آیا علوم انسانی واقعاً علوم‌اند یا نه؟ پرسش بر سر امور عینی نیست بلکه بر سر آن است که امور عینی را چگونه باید تحدید و توصیف کرد، درباره آنها چه باید گفت و در آنها چه باید خواند. به همین دلیل، این سؤالها را با سؤالهای مفهومی اصطلاح کرده‌اند چون از ما می‌خواهند معین کنیم بیان صحیح نسبت به اعیان، چه بیان و اندیشه‌یی است و به تعبیری‌قدیمیتر، طرز تلقّی و برداشت ما از واقع چگونه باید باشد. (آل راین؛ فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه عبدالکریم سروش، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۲، ص۵و ۶) .[]

  7. شایان ذکر است: معرفت درجهٔ دوم همانند معقولات ثانیه که در مقابل معقولات اولی یا مادهٔ ثانیه که در برابر ماده اولیه قرار می‌گیرد ـ در مقابل معرفت درجهٔ اول، ناظر به دانش دارای دیسیپلین است. بنابراین، ‌معرفت‌های درجهٔ سوم و چهارم…. نیز از مصادیق معرفت‌های درجه دوم‌اند. زیرا درجهٔ دوم یعنی درجهٔ اول نباشد. پس فلسفه فلسفه علوم نیز از سنخ فلسفه علوم‌اند.[]
  8. رک: کارل همپل، فلسفه علوم طبیعی، حسین معصومی همدانی، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۹، و عبدالکریم سروش، درس‌هایی در فلسفه علم الاجتماع، نشر نی، ۱۳۷۴ و استیفن سی بارکر، فلسفهٔ ریاضی، احمد بیرشک، انتشارات خوارزمی، و یحیی یثربی، فلسفه عرفان، نشر بوستان، ۱۳۸۲ و عباس ایزدپناه، در قلمرو فلسفهٔ ادبیات و ادبیات دینی، نشر عروج، ۱۳۷۶.[]
  9. ر.ک: ابن سینا. برهان شفا. مقاله دوم، فصل ششم و تفتازانی، تهذیب المنطق، مهدی حائری، کاوش‌های عقل نظری و خواجه طوسی، اساس الاقتباس، بی تا: ص ۳۹۳ و علامه حلی، القواعد الجلیه فی شرح الرساله الشمسیه، بی تا.[]

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *