منبع مقاله: حدیث وحی؛ پایگاه اطلاع رسانی قرآن پژوه معاصر سید محمد علی ایازی
چکیده
یکی از موضوعاتی که از سوی برخی قرآن پژوهان و عالمان بزرگ عرفان برای حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس و مادی در حق متعال ابراز شده، وضع الفاظ برای روح معانی است. در قرآن کریم از واژگان و مفاهیمی استفاده شده که در متن فرهنگ و زبان آن جامعه مطرح بوده و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. از آن جا که قرآن از خود با تعبیر به بیان، مبین، تبیان و نور یاد کرده و لازمه آن فهم روشن برای سطوح و طبقات مختلف اجتماعی است،….
باید آن حقایق را با تعبیری قابل درک برای مردم ـ که ملموس و عینی است ـ بیان کرده باشد و چون الفاظ در سطح مردم عادی، در همان معانی محسوس و مادی است؛ استعمالش در معانی بلند مشکل آفرین گردیده است، بدین روی عده‌ای راه حل و پل ارتباطی میان معانی مادی و سطحی و معانی دیگر را استعاره، مجاز و کنایه گرفته و معنا هر چند در جای اصلی خودش حفظ میشود، اما معنای نو مناسب با کاربرد متداول تعارضی پیدا نمی‌کند. و عده‌ای این معانی متداول و متنازل را سطحی از معانی اصلی و مشترک میان آن معانی متعالی و دسته پایین گرفته‌اند. محل بحث این مقاله راه حل دوم برای تعیین جایگاه معنا است. در تقریر این نظریه، عالمان بسیاری از گذشته سخن گفته و راه‌های مختلفی را طی کرده که در مجموع بر یک منوال نیست. برخی از تقریرها جای مناقشه دارد و برخی از آنها برخاسته از مشکل حل مجاز در قرآن است. بدون تردید نمی‌توان نقش تأویلات عرفانی و نشان دادن لایه‌های معنایی را در نظریه روح معنا نادیده گرفت. در این مقاله پس از بیان اصل نظریه و جایگاه و اهمیت بحث و تقریرهایی که در این باره شده، به نقد و بررسی آن می پردازیم و از دو جهت این نظریه را نقد می کنیم، یکی آنکه این نظریه قاعده کلی همه مفاهیم نمی تواند باشد. وانگهی با طرح آن در همه جا رفع مشکل مجاز نمی شود، زیرا نظریه روح معنا در بسیاری از موارد حل مشکل نمی‌کند و بدون قرینه، معنا منصرف در معنای ظاهری و بدوی آن است. نکته دیگر نقد نظریه مقصد گرایی در وضع الفاظ است. این نظریه به دنبال تصحیح معناهای غیرمادی با همین توجیه است که واضع نام گذاری ها براساس اهداف و فواید اشیا انجام داده و حتی با تغییر ماهیت و حفظ فایده، باز نام باقی می ماند که چنین اصلی کلیت ندارد، و معنای جدید وضع جدید از کلمه پیشین است.
کلید واژه: روح معنا، مجاز، تأویلات عرفانی، فایده گرایی در وضع.
مقدمه
قرآن کریم به زبان عربی نازل شده، و از بطن واقعیات زبانی عصر نزول برخاسته و واژه‌هایی را به کار گرفته که در پیوند با فرهنگ و عادات و رسوم مخصوص آنان بوده است. به همین دلیل شیوه سخن گفتن، استدلال نمودن، سوگند یاد کردن، تشبیه و تمثیل آوردن و ده‌ها فن سخنوری و القای مطالب را از جامعه می‌گیرد و با این گونه سخن گفتن جاذبه ایجاد می‌نماید.حال اگر در قرآن واژه‌هایی در سطح مأنوس و محسوس آنهاست، نه به این معنا است که در محدوده معنای ظاهری، بلکه در جهت نشانه حقایق عالی با این الفاظ است. از سوی دیگر خداوند با بکارگیری الفاظی از آن مقام در خطاب به انسان جعل اصطلاح نمی‌کند و از زبانی جز زبان مردم و اسلوب دیگری استفاده نمی‌کند، چون خود می‌فرماید: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ».[۱] تنها کاری که انجام می‌دهد، این است که از این زبان به عنوان ابزاری کارآمد و نشانه شناسانه استفاده می‌کند تا آن حقایق غیر حسی و ماورای مادی را منتقل و آن معانی بلند را در ظرفی از حروف مأنوس و محدود بیان کند. به عبارت دیگر آن حقایق را با تعبیری قابل درک برای مردم ـ که ملموس و عینی است ـ بیان می‌کند و چون الفاظ در سطح مردم، در همان معانی محسوس به کار گرفته میشود؛ استعمالش در معانی بلند مشکل آفرین شده است. برای حل این مشکل راه حل‌های مختلفی ارائه شده است. یکی از این راه حل‌ها که از سوی برخی قرآن پژوهان و عالمان بزرگ برای امکان توسع معانی و حل مشکلات آیات غیبی مطرح شده، نظریه روح معنا است. این نظریه که به دنبال بیان این نکته است که الفاظ قرآن تنها محدود به معانی ظاهری آن نیست و مشتمل بر روح معانی است، در برابر کسانی است که کلمات قرآن را مستعمل در معنای ظاهری و محسوس و مقید می‌داند یا استعمال آن را در معانی دیگر مجاز می‌شمرند و تنها با قرینه معتبر تفسیر مجازی را جایز می‌دانند. این مسئله در میان مفسران عرفانی در تبیین جملاتی که واژه‌های آن در معانی محسوس و عادی به کار رفته، بیشتر مورد توجه قرار گرفته و آنان معانی کلام را از ظاهر به امور دیگر توسعه داده و گفته‌اند: می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی پیش برد، زیرا این الفاظ در طول دلالت خود معانی‌ای دارند که نزدیکتر ین آنها همان معانی ظاهری و ساده و ابتدایی است، در حالی که معانی دیگر برای کلام الهی فرض میشود. در تحلیل این نظر گفته شده، چون در قرآن از واژگان و مفاهیمی استفاده شده که در متن فرهنگ آن جامعه بکار می‌رفته و مردم با آن مأنوس بوده‌اند. سطح گفتار قرآن از باب هماهنگی ذهنی با فهم مخاطبان و سازگار و آشنا با آن معانی بکار رفته است و پیامبر میان وحی و معانی بلند غیبی با همین زبان متعارف ارتباط برقرار کرده و ادراکات محسوس آنان را مورد خطاب قرار داده است.
حال پرسش اصلی این است که این نظریه بر اساس چه مبنایی مطرح شده و چه پشتوانه‌ای دارد و در مقام عمل چه تفسیرهایی را در قرآن به وجود آورده و پیوند و یا دلالت این معانی با الفاظ از چه بابی است؟ آیا از باب استعمال لفظ در ما وضع له و به صورت معنای حقیقی است، که در مرحله اولیه و بدون قرینه به آن معنا سوق داده میشود، یا بنا به گفته عده‌ای راه حل نفی مجاز است؟ در صورتی که این معانی حقیقی باشد، نسبت آن با معنای ظاهری و سطحی چه میشود، در این جا است که این سخن مطرح است که آیا نظریه روح معنا صرف نظر از قول به عدم مجاز با زهم جایی دارد و آیا می‌توان این نظریه را برای توسعه معنا بکار گرفت و گفت استعمال لفظ و کاری که واضع انجام داده، محدود به معنای حسی و ظاهری نیست و شامل مجموعه‌ای از معنا میشود که شامل آن معانی متعالی می‌گردد و این معانی متداول و متنازل، سطحی از معانی اصلی و مشترک میان آن معانی متعالی و دسته پایین است.
اهمیت این بحث
از آن جا که حجم وسیعی از آیات قرآن بیان مسائل ماورایی و غیبی است و از مهم‌ترین و بحث انگیز ترین مباحث تفسیری، توضیح مدلول دسته‌ای از آیات است که به شرح صفات خداوند می‌پردازد، صفاتی که در این آیات سخن از داشتن صورت، دست، پا و یا داشتن مکر و خدعه و انتقام با معانی انسانی و محسوس و مادی دارند، و موجب اعتقاد به تجسیم، تشبیه و محدودیت قدرت الهی شده و نزاع‌های سختی را در جهان اسلام به وجود آورده است. نظریه روح معنی، یکی از راه حل‌های پاسخ گویی در حوزه معناشناسی و دلالت حقیقی آن است. نتیجه این دیدگاه در تفسیرهایی که فراتر از معنای ظاهری پیش می‌روند و توسعه مفهومی برای آیات قائل میشوند، بهخوبی قابل مشاهده است و چنین دیدگاهی و مبنایی، نقش محوری و کلیدی در تصحیح این گونه برداشت‌ها دارد، زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبهای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده، طبعا مردم به سمت همان معنا پیش می‌روند و معنایی دیگر را دور از ذهن می‌دانند، در حالی که استعمال کلمه، الزاما به این معنا نیست که تنها در همان معنای عرفی استعمال شده و در معانی دیگر نمی‌تواند بدون قرینه استعمال شود. اهمیت این بحث آن گاه روشن میشود که برای قرآن قائل به بطون و لایه‌های گوناگون شویم، یا در برابر مخالفان استعمال مجاز قرار گیریم و بخواهیم به این وسیله دلالت این الفاظ را برای معانی فراتر از باب حقیقت بدانیم.
به عنوان مثال لفظ کرسی وسیلهای برای نشستن بهکار می‌رود، اما این لفظ معین نمی‌کند که از چه چیزی ساخته شده است، از چوب، آهن، آلمینیوم… و نیز معین نمی‌کند که برای چه نشستنی و چه کسانی و با چه خصوصیاتی. درباره حضرت سلیمان می‌گوید: بر کرسی او جسدی انداختیم: «وَ أَلْقَینا عَلی کرْسِیهِ جَسَداً ثُمَّ أَنابَ» (۸۸) درباره خدا هم می‌فرماید: «وَسِعَ کرْسِیهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ». (بقره: ۲۵۶) کرسی خدا آسمانها و زمین را در برگرفته است. کرسی در جایی به معنای محسوس و در جایی به معنای نامحسوس آمده است. مجسمه و مشبهه کرسی دوم را با کرسی اول یکی گرفت اند. معتزله کرسی دوم را در معنای مجازی و کنایه از علم و احاطه و استقرار خدا گرفته‌اند.[۲] و جالب اینکه میان کرسی و عرش تفاوت گذاشته شده است و هر دوی این واژهها معنای محسوس و غیر محسوس دارد. نظریه روح معنا به دنبال درست کردن استعمال حقیقی کرسی در قدرت و فرمانروایی مطلق خدا بدون قول به مجاز شدن است و معنایی فراتر از معنای ظاهری را از متن این لفظ می‌داند و قائل به صحت استعمال حقیقی با استعمال لفظ برای روح معنا است.در این صورت بر طبق مبنای قائلان به استعمال الفاظ برای روح معانی، معنای توسعه یافته بر خلاف وضع اولیه نیست، بلکه در مرتبهای از همان معنای کلام حقیقی است. (هر چند که در عصر نزول فهمیده نشده است.)
بنابراین، در قرآن کریم نمونه این گونه استعمالات فراوان است. حجم انبوهی از آیاتی که ادیبان و مفسران آنها را از باب مجاز گرفته و معنایی فراتر از دلالت ظاهری آن بیان کرده، نشان از ضرورت منقح کردن این نظریه را می‌دهد. جالب این جاست که در روایات اهل بیت، نمونه این توسعه معانی دیده میشود و خود آنان به این بحث دامن زده که چگونه این الفاظ از معنای ظاهری فراتر و در عین حال منتسب به وحی و در قالب تأویل و معنایی غیر ظاهری است. از این رو، اگر این اصل لحاظ نشود، تفسیر آنان بر خلاف ظاهر میشود. مثلاً امام صادقعلیه السلام در حدیثی طعام را که به ظاهر در معنای غذا و خوراکیهای مادی وارد شده: «فَلْینْظُرِ الْانسان إِلی طَعامِهِ أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا». (۹۰) از باب توسع در روح معنا، آن را به علم و غذای معنوی تفسیر می‌کند و می‌فرماید: «فلینظر ممّن یأخذ العلم منه».[۳]
به همین دلیل کسانی مانند غزالی (م۵۰۵) معتقدند که چیزی در عالم ملک و شهادت نیست مگر این که معنایی مثالی در عالم ملکوت دارد که روح و معنای واقعی او ست.[۴] و فیض کاشانی این شیوه از تفسیر و التزام به این اصل را سفر کردن به ملکوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانیتی فراتر از حس و شهادت می‌داند.[۵] و با این اصل بسیاری از تأویلهای فلسفی، عرفانی و ارشادی که مستند به لفظ است، را معقول و مطابق با مدلول کلام باری در لایه‌های دیگر قرار می‌دهد.
پیشینه
نظریه روح معنا سابقه‌ای دراز در سایه بحث‌های مختلف معنی شناسی، و تفسیری، کلامی و عرفانی دارد. دست کم از قرن ششم به بعد از دوره غزالی (م۵۰۵)[۶] این نظریه در شکل اولیه خود طرح شده و بعدها ابن عربی (م۶۳۷) و شارحان آثار وی به این مسئله شکل علمی تری داده اند. پیش از آنکه این نظریه به صورت اصل در آید، در عمل و به صورت موردی در دسته ای از کلمات و معانی تشبیهی بیان شده، اما آرام آرام به صورت تئوریک و قاعده کلی مطرح شده است. کانون طرح نظریه مسائل کلامی بوده و مهم‌ترین نظریه پرداز این تفکر ابن عربی در فتوحات مکیه و برخی دیگر آثار است که برای نشان دادن توسعه معانی در کلام الهی چند جا از آن سخن می‌گوید.[۷] این نظریه تا پیش از قرن یازدهم، در شیعه سابقه‌ای ندارد. نخستین شخصیت تحلیلگر این نظریه صدرالمتألهین، شیرازی (م۱۰۵۰)،[۸] و سپس شاگردوی فیض کاشانی (م۱۰۹۲) است. این دو این بحث را هم به جهت تفسیری و هم توسعه معانی کلمات لایه به لایه قرآن به عنوان یک اصل مطرح کرده‌اند. امام خمینی در کتاب مصباح الهدایهٔ،[۹] از این نظریه به عنوان روشی جایگزین مجاز و از جهتی جمع میان معانی مختلف و یا توسع در مفاهیم می‌خواهد،[۱۰] و حسن مصطفوی در کتاب تحقیق و دیگر آثار از برای نشان دادن اصل واحد در کلمات و از جهتی برای نفی مجاز می‌خواهد. نکته حائز اهمیت در گرایش مصطفوی توجه به مباحث عرفانی و وحدت نظر با امام خمینی در این شیوه از تفسیر واژه‌هایی است که دو چهره مادی ـ حسی و چهره معنوی ـ غیبی دارد.
خاستگاه نظریه
تردیدی نیست که انسان برای فهم معنا از مأنوس‌ترین کلمات استفاده می‌کند و معنا چیزی است که به ذهن او و دیگران می‌رسد و از نسبت میان لفظ و آنچه تداول دارد، استفاده می‌برد. مشکل آن جایی است که معنای مأنوس سازگار با عقل نباشد و یا مفسر معنای ظاهری را متناسب با موضوع نبیند. یا چند معنا وجود داشته باشد و نداند که مراد گوینده کدام از آنها است. در این باره علامه طباطبایی می‌نویسد: «انس و عادت باعث میشود که ذهن آدمی در هنگام شنیدن یک کلمه، و یا یک جمله، به معنای مادی آن سبقت جوید، و پیش از هر معنای دیگر، آن معنای مادی و یا لواحق آن به ذهن در آید، و از آنجایی که بدن، و قوای بدنی انسان، سر و کارش همه با ماده است، لذا اگر لفظ حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، کلام، اراده، رضا، غضب، خلق، امر و امثال آن را میشنود، فورا معنای مادی آن به ذهن در میآید، همان معنایی که از این کلمات در خود سراغ دارد. همچنین وقتی کلمات آسمان، زمین، لوح، قلم، عرش، کرسی، فرشته، بال فرشته، شیطان، لشگریان او، از پیاده نظام و سواره نظامش را میشنود، مصادیق طبیعی و مادی آن به ذهن می‌رسد، و پیش از هر معنای دیگری داخل در فهم میشود».[۱۱]
از این رو کانون بدفهمی و چالش بزرگ معنی شناسی در معانی غیبی و طولی و اسما و صفات الهی است. و مهم‌ترین بستر پیدایش نظریه روح معنی، در میان عارفان است که به این دیدگاه توجه کرده، و نظریه پردازی کرده، چنانکه امام خمینی به صراحت می‌نویسد: «هل بلغک من تضاعیف اشارات الأولیاء و کلمات العرفا- رضی الله عنهم- أن الالفاظ وضعت لأرواح المعانی و حقائقها».[۹] و هدف آنان تعالی معنایی و حل مشکل این دسته از آیات و تفسیرِ جمله‌هایی است که هم واژه‌های آن در معانی محسوس و مادی به کار رفته، و هم در امور معنوی و غیبی. از نظر قائلان، راه حل این دسته از کلمات و عبور از معانی مادی، نشان دادن معانی متعالی با حفظ اصالت واژگان و وضع آن است.
از نظر آنان، تنها با توسعه معنا، و عبور از معانی ظاهری و نشان دادن معنایی که از روح معنا گرفته شده می‌توان مشکل را حل کرد. این روح معنا حقیقی است و استفاده از معانی‌ای است که اعم از معانی ظاهری و غیر حسی است و شکل خاصی از موضوع له، مدلول الفاظ نمی‌باشد؛ در این صورت، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه ای از همان معنای کلام است، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. زیرا وقتی در هر کلمه روحی از معنا داشته باشد و مشتمل بر لایه‌های گوناگون، اما مشترک باشد، می‌توان آیات قرآن را فراتر از فهم عرفی تفسیر کرد و معانی طولی حقیقی برای کلام فرض کرد. به عبارت دیگر، هر واژه میتواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که در عرف مردم، آن معنایِ ظاهر بیشتر متداول است، لکن در مرتبه ای بالاتر، و بالاتر معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می‌دهد که از این تفسیر بکارگیری در اصطلاح به روح معنا یاد میشود.
بنابراین، مهم‌ترین عاملی که باعث شده کسانی به این نظریه روی آورند و وضع الفاظ را برای روح معنا بدانند، نشان دادن راه برون رفت از مشکل محدود انگاری در معنای آیات الهی است. به ویژه آنکه تعابیر فراوانی در قرآن در باره افعال خداوند در شکل مادی و ظاهری آن آمده، و بسیاری از آنها معانی محسوس و ملموس دارد، با آنکه خداوند این افعال را به گونه‌ای انجام می‌دهد که از مقوله انجام انسان نیست تا لباس مادی بپوشد، یا مانند عمل انسان نیست که بی واسطه به او نسبت داده شود، به عنوان نمونه در آیات فراوانی سخن از نزول و فرود چیزهایی از بالا برای انسان مانند آب، لباس، آهن، و کتاب شده است. مانند: «أَنْزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً» (رعد: ۱۷، نحل: ۶۵). «أَنزَلْنَا عَلَیکمْ لِبَاساً یوَارِی سَوْآتِکمْ». (اعراف: ۲۶). فرستادن باران و آب از آسمان به طور مستقیم بدون فعل و انفعالات انجام نگرفته است. این عمل خداوند توسط اسباب و علل گوناگون و واسطه‌های فیض انجام شده است. در جای دیگر قرآن آمده است: ما آهن را فرو فرستادیم. (حدید: ۲۵) اما می‌دانیم که خداوند آهن را به صورت مستقیم از آسمان نفرستاده است، بلکه در همین زمین اسباب به وجود آمدنش فراهم ساخته است. یا آمده که برای شما لباس را نازل کرده: «أَنزَلْنَا عَلَیکمْ لِبَاساً یوَارِی سَوْآتِکمْ». (اعراف: ۲۶) ما برای شما لباس فرو فرستادیم که عورت‌های شما را پوشیده می‌دارد. خداوند به طور مستقیم از بالا و پایین لباس نفرستاده است. یا کتاب را فرو فرستاده بود: «وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکتابَ بِالْحَقِّ لِیحْکمَ بَینَ النَّاس» (بقره: ۲۱۳) با ایشان کتاب را فرو فرستاد. از این رو، برای خروج از مشکل و حفظ معنای اصلی نظریه روح معنا به کمک گرفته شده تا نشان داده شود، این پایین آمدن از بالا به پایین صورت مادی و ظاهری دارد و در مرتبه ای از مقام و مرتبت جایگاه معنوی و فرستادن از مقوله معنای متبادر نیست، خارج از آن معنا هم نیست.
با این توضیح نتیجهٔ این دیدگاه روشن میشود و نقش آن در تفسیرهایی که فراتر از لفظ پیش می‌روند، به خوبی قابل مشاهده است و حتی نقش محوری و کلیدی در تصحیح این‌گونه برداشت‌ها از نظر قائلان آن دارد، زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبه ای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده، و مردم مرتب از آن استفاده میکنند، سمت و سو دادن آن کلمه به معنایی فراتر از معنای محسوس نیازمند دلیل است. به عنوان مثال در قرآن لفظ: «کَتَبَ»، مرتب از آن استفاده میشود. حال در آیاتی سخن از کتابت میشود: یا قَوْمِ ادْخُلُوا الْأَرْضَ الْمُقَدَّسَهٔ الَّتی کتَبَ اللَّهُ لَکم (مائده: ۲۱) این لفظ معین نمی‌کند که این کتابت از چه سنخی است. «کتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلی إِنَّ اللَّهَ قَوِی عَزیزٌ (المجادلهٔ: ۲۱). فَقُلْ سَلامٌ عَلَیکمْ کتَبَ رَبُّکمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَهٔ» (الأنعام: ۵۴): وَ لا ینْفِقُونَ نَفَقَهٔ صَغیرَهٔ وَ لا کبیرَهٔ… إِلاَّ کتِبَ لَهُمْ». (التوبهٔ: ۱۲). چگونه و چه چیزی و در کجا نوشته میشود. آنچه نوشته میشود محسوس است یا معقول، هر چند در ذهن مردم از کتابت، همان معنای محسوس و جنس آن از چیزهایی است که در میان مردم رایج بوده، در صورتی این کتابت، گاهی در آسمان نوشته میشود، یا در لوح محفوظ و یا در قلب یا پرونده‌ای نه از جنس کاغذ. این نمونه را می‌توان در واژهی میزان که گاه برای ترازو، یا موازنهی اعمال و معیاری برای مقادیر ملاحظه کرد. (ر.ک: الانعام: ۱۴۹، الشوری: ۱۷، الرحمن: ۷، الحدید: ۲۵). در این جا است که نظریه روح معنا می‌گوید کتابت و میزان یک روح جامع دارد که شامل همه صورت‌ها و معانی مادی و غیر مادی میشود و واضع همه این مراتب را با روح معنا در نظر گرفته و هرکدام به تناسب خود معنایی حقیقی و بدون نیاز به قرینه دارد.[۱۲] امام خمینی در تفاسیر عرفانی خود در مورد وضع الفاظ، مبنایی را مطرح می‌کند و می‌گوید: واضع، در وضع الفاظ به روح معنا توجه داشته است.
آیا از اشارات اولیا و کلمات عرفاـ رضی الله عنهم ـ این معنا را به دست آورده‌ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است و آیا در این مطلب تدبر کرده‌ای؟ به جان خودم سوگند که در این مطلب اندیشیدن، از عبادت شصت سال بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل، اصول فهمیدن رازهای قرآن است.[۱۳]
نتیجه این دیدگاه در تفسیر عرفانی و توسعه مفهومی اصطلاحات قرآنی به خوبی قابل مشاهده و نقش محوری و کلیدی در تصحیح این گونه برداشت‌ها دارد. زیرا وقتی واژه‌ای برای امری در مرتبه ای عرفی به کار رفت که ذهن مردم به آن عادت کرده و در کتاب‌های لغت هم آمده است. اگر این واژه را به معانی مجرد و حقایق طولی آن ـ که در مراتب بالای آن لغت جای می‌گیرد ـ توسعه بخشیدیم، در این صورت، بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه ای از همان معنای کلام تفسیر شده و مجاز و استعمال بر خلاف موضوعٌ له نیست.
به طور مثال کلمه «فتح» برای گشایش‌های مادی استعمال میشود و قرآن در آیه شریفه: «إِنَّا فَتَحْنَا لَک فَتْحاً مُبِیناً» (فتح: ۱) آن را در مرتبه حسی و برای گشایش و پیروزی پیامبر در برابر دشمنان بیرونی به کار گرفته، حال اگر این مبنا را پذیرفتیم که لفظ برای روح معنا و حقیقت واحدی در لایه‌های گوناگون مادی و معنوی وضع شده، دیگر تفسیر فتح به فتوحات سه‌گانه قلب[۱۴] برخلاف معنای وضعی نیست؛ چون وضع الفاظ برای روح معنا است و میتواند شامل معنای عرفانی یعنی گشایش دل هم بشود.
دیدگاه‌ها
در باره نظریه روح معنا هر چند چنین به نظر می‌رسد که بیان و تقریر واحدی دارد، اما با دقت در کلمات قائلان آن چنین به نظر می‌رسد که دارای تقریرهای فراوان دارد.و با رویکردها و مبانی گوناگونی روبرو است.
۱- وضع الفاظ برای روح معنا از سوی واضع. برای این که در معانی غیبی و غیر مادی قائل به مجاز نشویم، بگوییم وضع الفاظ محصور در معنای عرفی و متداول نیست و حقیقت وضع از مجموعه‌ای از مفاهیم گسترده مادی و غیبی تشکیل یافته است، در این صورت روح معانی نظر واضع بوده، تا استعمالش در سایر موارد حقیقت باشد و نیازمند به قرینه نباشد. این دیدگاه که به نظریه سوم معروف شده و میانه قول به تفصیل میان قول به مجاز در قرآن و نظریه نفی مطلق مجاز است، زیرا اگر واژه‌ای برای معنایی مافوق محسوس به کار رفت، شامل معانی مورد نظر واضع میشود، و برخلاف وضع نخواهد بود و از همان معنای کلام برگرفته شده است. مانند تفسیر هجرت به هجرت از کشور و دیاری به دیار دیگر[۱۵] که بر طبق این تحلیل هم شامل هجرت های مکانی و ظاهری است، و هم شامل هجرت قلب از عالم ماده به سفر کردن معنوی و قلبی و این معنای اخیر که برخلاف ارتکاز عرفی است، از نظر این گروه برخلاف معنا نیست؛ چون وضع هجرت مشتمل به هرگونه سفر کردن می شود. و میتواند شامل معنای عرفانی آن یعنی سفر سیر و سلوکی هم بشود.
۲- کشف معنای عام از سوی محقق.به این معنی که واضع چنین وضعی از کلیت و روح معنا را در نظر نگرفته باشد، بلکه این محقق است که برای فهم معنا از لا بلای استعمالات مختلف معنایی جامع را استخراج می‌کند و متناسب با موضوع را به دست می‌دهد. به عبارتی راه وصول به این روح معانی، تجرید لفظ و کنار گذاشتن لایه‌ها و پرده‌های مفهوم از حوزه مادی و محسوس و بالا بردن آن در معانی متعالی است.در این صورت کسی نمی‌تواند بگوید: این معنا از کلمه استفاده نمی‌شود، اما نمی‌تواند بگوید واضع توجه به این معنی را هم داشته است. درست است که بر خلاف استعمال و تداول میان عامّه مردم است، اما بی ربط به معنای مادی هم نیست؛ چون لازمه توسعه مفهوم از امور حسی به غیبی، کشف معانی مجرد است و الفاظ این ظرفیت را دارند که مشتمل بر معانی عام باشند. نمونه این برداشت را می توان در آثار ابن عربی در فصوص الحکم در کلمات بسیاری مشاهده کرد.
۳- تمرکز بر معانی طولی مفهومی.در تحلیل‌های پیشین هرچند سخن در باره مفهوم کلام است، اما بر طبق این تحلیل، تمرکز بر معناهای طولی با حذف خصوصیات و توسعه مفهومی است. البته نشان دادن معانی طولی، گاهی میتواند با توجه به مصادیق باشد- چنانکه در تقریری دیگر آمده- اما در این تقریر معنا از مراتب و درجات مفهوم است، خصوصیات و جزئیات آن مد نظر نیست. مثل کلمهرحمانکه به عطوفت تفسیر شده، در ذهن مردم این عطوفت به انفعال انسانی سوق داده میشود، در حالی که خداوند عطوفت دارد، اما انفعال ندارد و استعمالش در غیر انفعال در حق خدا، مجاز نیست، چون لفظ برای روح معنایی وضع شده که اعم از انفعال و عدم انفعال است. جهات انفعالیه که از لوازم این عالم حسی است؛ دخالتی در معنای موضوع له ندارد، لذا اطلاق رحمان بر موجودی که صرف جهات کمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقیقت است.
۴- تمرکز بر معانی طولی مصداقی.روح معنا نه ناظر به مفهوم، بلکه از قبیل بیان مصادیق مفاهیم باشد و آن معانی طولی از مفهوم گرفته نمی‌شود، طبق این تقریر، روح معنا ناظر به مراتب حقایق و عینیتی آن است که مربوط به تأویل کلام و برگرداندن به حقیقتی ورای لفظ میشود.[۱۶] در این صورت، وضع الفاظ برای مفهومی است که دارای مصادیق گوناگون است.[۱۷] در این نظریه، هر واژه میتواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که هر کدام از آنها چون یکی از مصادیق این مفهوم محسوب میشود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقیقی خواهد بود. امام خمینی در جایی برای توضیح و دفاع از روش تفسیری خود و بیان لایه‌هایی از معنای کلام، مانند هجرت، فتح، نطق و تسبیح و ده‌ها واژه‌ای که در قرآن استعمال شده، آنها را از قبیل بیان مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق می‌داند،[۱۸] و مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق به جز استعمالات مجازی است که از وضع اوّلیه خود خارج شده و در جای دیگر آمده است. در حقیقت مصادیق مفاهیم، برگرفته از مراتب حقایق و روح آن است و به جز استعمالات مجازی است که از وضع اوّلیه خود خارج شده است.
۵- نظریه اشتراک در غرض.بر اساس این تقریر، وجه جامع معنا، اشتراک در فایده و غرض است. به این دلیل اشیایی که ما برای هر یک نامی می‌نهیم، از آنجا که مادی هستند، محکوم به تغییر و تبدلند، چون حوائج آدمی رو به تبدل است، و روز به روز تکامل مییابد.[۱۹] مثلاً کلمه وسیله نقلیه که ارابه های چوبی را وسیله نقلیه می‌گفتند، امروز به قطار و هواپیما و ماشین هم وسیله نقلیه می‌گویند، هرچند که ماهیت و مواد و شیوه استفاده از آن تغییر پیدا کرده است. ولی در عین حال باز به ماشین میگوییم وسیله نقلیه، برای اینکه از ماشین همان فائده را میبریم که از ارابه میبردیم. از این رو، روح معنا در تمام موارد استعمال با معیار حفظ فائده وجود دارد و مبنای وضع قرار گرفته و تفاوت پیدا کرده است.
نقد و بررسی نظریه
اکنون با نقل آرای محققان تفسیری، لازم است جایگاه هر تقریر و اهمیت و استناد آن بحث و بررسی شود. این تقسیم بندی آرا، الزاما به این معنا نیست که هر یک از قائلان یک تقریر را پذیرفته، بسا کسانی از چند تقریر استفاده کرده‌اند، مهم این است که ببینیم هر استدلال تا چه اندازه قابل قبول و مستند به دلیل است.
۱- روح معنا و مشکل مجاز
گفته شد، نظریه روح معنا یکی از راه‌های برون رفت از پذیرش مجاز در قرآن است. این نظریه شاید عمومی‌ترین تقریر برای نظریه باشد. گویی قائلان آن با طرح این نظریه می‌خواهند مسئله مجاز در این دسته از آیات صفات فعلی خداوند را که امری منکر و برخلاف قاعده است، حل کنند. اگرچه بحث مجاز را به طور کلی در زبان عربی و یا حتی قرآن منکر نمیشوند، لیکن بیان میدارند که بسیاری از مواردی که در قرآن به عنوان مجاز ذکر شده، واقعاً مجاز نیست. از این رو کسانی به صراحت وضع الفاظ را برای روح معنا از این باب گرفته‌اند.[۲۰] به عبارت دیگر آنان برای گریز از استعمال مجاز در قرآن، در بخش بزرگی از آیات، معنای واژه را محدود در معنای حسّی ندانسته تا آن معنا غیر حقیقی باشد. معانی که در امور غیبی، بکار گرفته میشود، مانند این که بخواهد وجه الله را به معنای غیر صورت مادی بگیرد و در عین حال برای این معنا حقیقت قائل شده، چون وجه دارای معانی طولی با مراتبی گوناگون است، واضع به معنای مشترک و حقیقت کلیه توجه داشته که از آن به روح معنا یاد کرده و آن را دارای مراتب طولی و مصادیق گوناگون فرض نموده است. در این نظریه، هر واژه میتواند لایه‌هایی از معنا را در خود جای دهد که هر کدام از آنها چون یکی از مصادیق این مفهوم محسوب میشود، استعمالش در آن معنا مطابق وضع حقیقی خواهد بود.
امام خمینی به صراحت مجاز بودن را بعید می‌داند، به ویژه در کلماتی مانند اوصافی مثل: «رحمان» که استعمال مجاز آن شگفت آور است؛ چون این کلمه در معنایی وضع می‌گردد که استعمال مجاز در آن جایز نیست، و مجاز بلا حقیقت است، به همین جهت عده‌ای از مفسران به تأویل و توجیه آن پرداخته و آن را مجاز گرفته‌اند.[۲۱] و ایشان راه حل مبنایی خود را مطرح می‌سازد:
«و اهل تحقیق در جواب این اشکالات گفته‌اند، الفاظ موضوع است از برای معانی عامه و حقایق مطلقه، پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان عامیه این تقید تراشیده شده و الاّ در اصل وضع دخالت ندارد…»[۲۲].
تلاش امام در توسعه معنایی واژه‌های رحمن و رحیم، نور و نار و سایر واژه‌های مشابه، توسعه معنایی برای درک معارف الهی، به ویژه در شناخت حق تعالی و معانی بلند قرآن در لفافه الفاظ متداول عرفی است که به زبان قوم استعمال شده و گمان مجاز و استعمال لفظ در غیر موضوع له برده میشود؛ بدین روی ایشان در پایان همین بحث[۲۳] نتیجه گیری می‌کند که مطلق این نحو اوصاف کمالی که در مرحله‌ای معنای آن تنزل یافته و با مصادیق محدودی مختلط شده، در ذات مقدس حق در روح آن معانی است و اطلاقشان بر حق تعالی مجاز نیست. برخی دیگر در استفاده از این گونه اوصاف به مقاصد کلام توجه کرده و گفته‌اند: اطلاق این اوصاف بر خداوند به لحاظ آثار و افعال است، نه به لحاظ مبادی و اوصاف و معنای رحمن و رحیم این است که کسی معامله رحمانیت و رحمت کند.[۲۴]
به نظر می‌رسد که ایشان نیز در طرح نظریه و حل مشکل استعمال الفاظ در معانی محسوس، به پاسخ شبهه پرداخته، و با آگاهی از این اندیشه در کتاب آداب الصلاهٔ می‌گوید: اهل تحقیق در جواب این اشکالات گفته‌اند: الفاظ موضوع است از برای عامه و مطلقه،[۲۵] زیرا ابن عربی می‌گوید: تفسیر اهل کشف با تفسیر اهل نظر متفاوت است. در نظر آنان مجاز وجود ندارد، چون همه این معانی بر یک حقیقت است؛ اما اهل نظر می‌گویند: استعمالات قرآن بر مجرای لسان عرب است، پس استعمالش در آن معانی معنوی و غیبی مجاز میشود.[۲۶]
اشکال این تقریر، این است که نظریه روح معنا افزون بر این که همیشه نمی‌تواند مشکل مجاز را حل کند، قاعده ای کلی نیست که بتوان در همه جا از آن استفاده کرد. از سوی دیگر التزام به نظریه روح معنا، معنایی غیر مادی را اثبات نمی‌کند و شاهد و قرینه بر آن را لازم دارد. جالب این است که خود ایشان می‌پذیرد معانی مجرد را واضع نمی‌توانسته در معانی بلند و روح معنایی در نظر بگیرد:
«معلوم است که واضع نیز یکی از همین اشخاص معمولی بوده و معانی مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته ]است[، بلی، اگر واضع حق تعالی یا انبیاء باشند، به وحی و الهام الهی، از برای این مطلب وجهی است… ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات گر چه در حین وضع، معانی مطلقه مجرده را در نظر گرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن وضع شده؛ همان معانی مجرده مطلقه است. مثلاً لفظ نور را که می‌خواسته وضع کند، آنچه در نظر واضع از انوار می‌آمده، گر چه همین انوار حسیه عرضیه بوده -به واسطه آن که ماوراء این انوار را نمی‌فهمیده- ولی آنچه را که لفظ نور در ازای او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت، که اگر از او سؤالی می‌کردند که این انوار عرضیه محدوده نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازای همان جهت نوریت او است یا در ازای نوریت و ظلمانیت آن است؟ بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیج وجه دخیل در موضوع له نیست… و همین طور است جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است.[۲۷]
در حقیقت ایشان منکر استعمال مجاز نیست، بلکه می‌گوید: این مواردی که می‌گویند مجاز است؛ از قبیل مجاز نیست، در نتیجه در نظر کسانی که با تفسیر عرفانی به سراغ مصادیق مفاهیم و مراتب حقایق می‌روند، این الفاظ در ازای همان جهت کمالیه- مثلاً در صفات الهی- معنایی که می‌گیرند؛ موضوع حقیقت است. از سوی دیگر نمی‌توان منکر شد که روح معنا در جهت تصحیح انتساب بسیاری از معانی تأویلی کمک می‌کند، اما نمی‌تواند اثبات حقیقی بودن معانی مجرد و غیبی از این کلمات باشد. لذا چنین اندیشه‌ای در گشودن راه حل مشکل و تفسیر عرفانی تأثیر مهمی خواهد داشت.
وانگهی این طرح نوعی خیال پردازی است. زیرا دلیل قابل قبولی وجود ندارد تا اثبات کند روح معنا در وضع واضع و استعمال مردم دخالت داشته است. چگونه می‌توان از نیت و قصد واضع با خبر شد و یا نشان داد که وقتی مثلاً کلمه ستاره برای کوکبی وضع شده، منظورش عنوان کلی راهنمایی بوده و نه چیزی را که در آسمان مشاهده می‌کند. واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم.
۲- روح معنا و توسعه مفهومی
بدون تردید فهم قرآن کریم بر مبنای واژگان است. هر واژه‌ای میتواند از لایه‌های گوناگونی برخوردار باشد که در عرف مردم آن، معنای ظاهری بیشتر متداول است و در مرتبهای بالاتر، معانی مثالی و مجرد وجود دارد که اصل و روح آن کلام را تشکیل می‌دهد. سؤال این است که مدار فهم بر کدام معناست، آیا معانی‌ای که مردم عادی در ذهن ارتکازی خود فهمیدهاند و یا میتواند شامل معانی‌ای که در ظرفیت این الفاظ قرار دارد، باشد؛ هر چند در مرحله نخست مفهوم نبوده باشد؟ از سوی دیگر معانی واژهها اگر تنها بر اساس معنای ظاهری باشد، باید به محدودیت معنا و فهم گروهی خاص و مرتبه ای از معنا قائل شد. اگر واژه هیچ نوع ظرفیت توسعه معنا را ندارد و شمول معنایی به خود نمیگیرد. اما اگر واژه در ساختار استعمالش چنین ظرفیتی دارد و توسعه معنا را به لحاظ مفهوم، یا مصداق می‌توان به حساب شمول معنایی گرفت. استعمال لفظ تنها برای آن معنای ظاهری نیست، بلکه لفظ برای روح معانی استعمال شده که یکی از آنها معنای سر دستی و ظاهری خواهد بود و بسا نتایج و آثار و نهایت کلام و حقیقت مجرد است. به عنوان نمونه کلمه «ید» در نزدیکتر ین فرض به دست، اطلاق شده و مراد دست ظاهری است: «تَبّتَ یدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ». (مسد: ۱) «ذلِک بِما قَدَّمَتْ یداک». (الحج: ۱۰) در حالی که میتواند دو دست کنایه از کارهایی باشد که توسط دست انجام داده و از پیش فرستاده است. و گاهی به معنای دیگر آمده: «وَ قالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٔ غُلَّتْ أَیدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یداهُ مَبْسُوطَتانِ». (المائده: ۶۴) ید تعبیر کنایی از دست باز بودن و توان انجام کار داشتن است. و گاهی به معنای وسیع‌تر یعنی کنایه از قدرت الهی باشد: «یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِم». (فتح: ) که روح معنای ید است.همه این معانی طولی برای لفظ وجود دارد و استعمال لفظ تنها برای دست نیست، بلکه برای حقیقت جامعی است که از این لفظ می‌توان در شکلهای مختلف استعمال ملاحظه کرد.
اما اشکالی که به این تقریر از نظریه وجود دارد، نیاز معنای توسعه یافته به قرینه است. زیرا معلوم نمی‌کند تا چه اندازه از معنا به استناد توسعه به روح معنا بر می‌گردد و چه اندازه به تحول معنا. لذا روح معنا در صورتی قابل قبول است که یا از نیت و قصد واضع با خبر باشیم و یا شاهد و قرینه بر معنای غیر ظاهری داشته باشیم. قصد معنایِ ماورایی و غیر مادی با ارتکاز عرفی ناسازگار است، و اگر سخن از شاهد باشد، دیگر از وضع واضع نیست و مجاز تلقی میشود. واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم، از آن بخواهیم نتیجه گیری کنیم، این معنا هم مطابق حقیقت کلام و وضع اولیه است.
طبق مبنای فیض کاشانی، که به این تقریر وفاداری نشان می‌دهد، معنای توسعه یافته بر خلاف لغت نیست، بلکه در مرتبه ای از همان معنای کلام تفسیر شده، چون الفاظ برای روح معنا وضع شده است. در روایات اهل بیت، نمونهی این توسعهٔ معانی دیده میشود که اگر این اصل لحاظ نشود، تفسیر آنان بر خلاف ظاهر دیده میشود، به طور مثال در تأویل آیه شریفه: «یخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاس» (نحل/ ۶۹) آمده است: «العلمُ الذی یخرُج مِنّا إلیکم».[۲۸] در این جا عسل به علمی تطبیق داده شده که از اهل بیت گرفته شده، با اینکه مفهوم عسل در ظاهر آیه روشن و صدر و ذیل آیه در تفسیر مشخص است، اما مسئله توسعهٔ معنا تا آنجا پیش می‌رود که شامل علم اهل بیت هم میشود.چنانکه بنا بر روایتی از امام صادق آیه: «فَکأَینْ مِنْ قَرْیهٔ أَهْلَکناها وَ هِی ظالِمَهٔ فَهِی خاوِیهٔ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَهٔ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ» (حج: ۴۵) را که درباره وضعیت اقوام ستمگر پیشین است، به مردم عصر آل محمد تأویل می‌کند که چگونه از آن آب استفاده نکردند و مهجور ماند همان‌گونه که از امام استفاده نمی‌برند و در انزوا و سکوت قرار می‌گیرند، همچون چاه‌هایی که از آب آن استفاده نمی‌شود و هم قصرهایی بلند و با شکوه بی کس و خالی میشود.[۲۹] در این روایت آب، چشمه، چاه، به علم و رحمت الهی تشبیه شده و کلمه به معنایی فراتر از صورت مادی آن بکار رفته است.[۳۰] به همین دلیل فیض کاشانی خود بارها از این روش در تفسیر و تأویل آیات استفاده می‌کند.[۳۱] و این شیوه از تفسیر و التزام به این اصل را سفر کردن به ملکوت و عالم معنا و باز شدن عالم روحانیتی فراتر از حس و شهادت می‌داند.
امام خمینی نیز در احکام ذات حق تعالی و نسبت دادن اوصاف به ذات حق به پیروی از ملاصدرای شیرازی[۳۲] و مرحوم حکیم سبزواری ـ در رساله‌ای که به همین عنوان در اشتراک معنوی صفات کمالیه میان حق و خلق نوشته ـ در تقریرات فلسفه خود هنگام شرح منظومه برای انتساب علم به حضرت حق، از همین روش استفاده می‌کند و می‌گوید: مفاهیم کمالیه همگی از او برگرفته میشود، بدون اینکه جهتی مادی داشته باشد و ترکیبی در ذات حضرت حق باشد، چون علم برای علوم جزئیه وضع نشده؛ بلکه الفاظ وضع برای معانی کلیه شده است. انسان برای این و آن، و این وجود محدود و آن وجود محدود و این متشحض و آن متشحض موجود، وضع نشده است؛ تا وضع، عام و موضوع له، خاص باشد؛ بلکه برای طبیعت کلیه سیاله وضع شده است. منتهی به موجودیت این فرد و آن طبیعت موجود میشود.[۳۳]
۳- روح معنا و توسعه مصداقی
طبق این تقریر، روح معنا ناظر به مراتب حقایق و عینیتی آن است که مربوط به تأویل کلام و برگرداندن به حقیقتی ورای لفظ و معنا میشود. به طور مثال کلمه «نور» در اذهان مردم همان روشنایی‌های حسّی چون لامپ و چراغ و مانند آن است، در حالی که نور یک مفهوم کلی دارد که مشتمل بر نور ظاهری مادی و نور معنوی روحانی است. همچنین ظلمت مقابل نور نیز به تاریکی‌های ظاهری مادی و تاریکی‌های معنوی اطلاق میشود. اما این طیف گسترده از نور مصادیق نور به حساب می‌آیند، نه این که مفهوم نور مختلف باشد. وقتی خداوند می‌گوید: «اللهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا یخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَی النُّورِ» (بقره: ۲۵۷).مقصود از این نور، آن نور حسی نیست که مردم با آن آشنا هستند و استعمال لفظ در این نور حسی، مانع از استعمال حقیقی در نور معنوی نیست تا اگر بیرون آوردن از کفر و جهل به سوی ایمان و دانش توسط خداوند استعمال شد، برخلاف وضع اولیه و مجاز باشد؛ چون وضع لفظ نور برای روشنایی است، خواه این روشنایی مادی باشد، یا معنوی؛ همین‌طور است ظلمت و تاریکی.
از برخی سخنانفیض کاشانی (م ۱۰۹۲) استفاده میشود که وی نظر به توسعه مصداقی دارد، زیرا سخن از صورت‌ها و قالب‌های یک مفهوم سخن می‌گوید. معنای طولی هم میتواند ناظر به مفهوم باشد، هم ناظر به مصادیق. فیض در این باره چنین می‌نویسد: «ان لکل معنی من المعانی حقیقهٔ و روحاً و له صورهٔ و قالباً و قد یتعدد الصور و القوالب لحقیقه واحدهٔ و انّما وضعت الالفاظ للحقائق و الارواح و لوجودهما فی القوالب تستعمل الالفاظ فیها علی الحقیقه لا تحاد ما بینهما».[۳۴]
روح معنا و بقای فائده
علامه طباطبایی (ره) نیز که یکی از قائلان نظریه روح معنا با حفظ فائده است، وی از نظریه این گونه دفاع میکنند: که اگر الفاظ وضع میشود، برای چیزی که فائده خاص دارد وضع میشود، و اگر شکل و قیافهاش تغییر کرد، و آن فایده را می‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن هست، زیرا اشیایی که ما برای هر یک نامی نهادهایم از آنجا که مادی هستند، محکوم به تغیر و تبدلند، چون حوائج آدمی رو به تبدل است، و روز به روز تکامل مییابد، مثلاً کلمه چراغ در نخستین روزی که به زبان جاری شده، به عنوان نام ظرفی بوده، که روغن در آن میریختهاند، و فتیلهای در آن روغن میانداختهاند، و لبه فتیله را از لبه ظرف بیرون گذاشته، روشن میکردهاند، تا در شبهای تاریک پیش پای آنها را روشن شود، و هر وقت کلمه «چراغ» به زبان میآورده شنونده چنین چیزی از آن میفهمید، ولی روز به روز در اثر پیشرفت علم، چراغ هم پیشرفت کرد، و تغییر شکل داد، تا امروز که به صورت چراغ برق در آمد، به صورتی که از اجزای چراغ اولیه، چیزی در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالی آن هست، نه روغنش، و نه فتیلهاش، ولی در عین حال باز به لامپ می‌گویند چراغ، برای اینکه از لامپ همان فائده را میبرند که از پیه سوز سابق میبردهاند. و همچنین کلمه میزان یا ترازو، که در اولین روزی که آن را به زبان آورده، طبق قرار قبلی برای این آن را وضع کرده، که شنونده از آن چیزی را بفهمد که کالا و اجناس ما به وسیله آن سنجیده میشود، ولی امروز آلاتی درست شده، که با آن حرارت و برودت را هم میسنجند، پس این هم میزان است، اما میزان الحرارهٔ، و همچنین کلمه سلاح که در روز اول چوب و چماق بود، و بعد شمشیر و گرز شد، و امروز توپ و تفنگ شده است. از این رو، هر چند مسمای نامها تغییر کرده، هرچند که از اجزای پیشین آن، نه ذاتی مانده و نه صفاتی، ولکن نامها هم چنان باقی مانده، و این نیست مگر به خاطر اینکه منظور روز اول از نامگذاری، فائده و غرضی بود که از مسمای آن عاید میشد، نه شکل و صورت آنها، و تا آن هنگام که آن فائده و غرض حاصل شد، اسم هم بر آن صادق است. بنا بر این ملاک و مدار در صادق بودن یک اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غایت و موجود نبودن آن است، و نباید نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام یک صورت بدانیم و تا قیامت هر وقت چراغ میگوییم، باز همان پیه سوز را اراده کنیم».[۱۹]
نکته حائز اهمیت آنکه علامه طباطبایی روح معنایِ هر واژه را بر طبق تقریب پنجم مبتنی بر غرض و فایده مترتب بر آن واژه دانسته است. به عنوان نمونه ایشان در مورد معنای تسبیح در ذیل آیه ۴۴ سوره مبارکه اسراء[۳۵] که در توضیح تسبیح موجودات معنای مجازی آن را به صراحت مردود دانسته اشاره کرد: «تسبیح، تنزیه قولی و کلامی است، و حقیقت کلام هم عبارت از کشف مافی الضمیر با نوعی اشاره و دلالت…و در موجودات آسمان و زمین است که از وحدانیت خداوند در ربوبیت و منزّه بودنش از هر نقصی کشف می‌کند. پس این‌ها خداوند را تسبیح میکنند…به این ترتیب روشن شد که حمل مجازی تسبیح در آیه بر مطلق دلالت وجهی ندارد، چرا که مجاز را در صورتی مرتکب می‌شویم که حمل بر حقیقت امکان نداشته باشد. و همچنین سخن برخی که گفته‌اند تسبیح برخی موجودات، لفظی و حقیقی است؛ مثل تسبیح فرشتگان و مؤمنان، و تسبیح بعضی دیگر حالی و مجازی است؛ مثل دلالت وجود جمادات بر وجود خداوند؛ بنابراین لفظ تسبیح در آیه به صورت مجاز در عموم به کار رفته است، سخنی نادرست است. حقیقت این است که تسبیح در همه موجودات، حقیقی و کلامی است؛ اما این بدان معنی نیست که تسبیح آنها با الفاظ و اصوات باشد».[۳۶]
روح معنا و استخراج روح از سوی محقق
نظریه روح معنا و اصل الواحد مصطفوی هر چند به ظاهر برای تعیین معنای حقیقی و برگرداندن به یک معنای جامع است، اما چون این نظر عملی اجتهادی است، و گفته شد؛ تلاش در جهت کشف اصل الواحد هر واژه میتواند روح معنای مورد نظر از آن واژه را مشخص نموده و در جهت دست‌یابی به معارف بلند واژگان قرآن مفید واقع شود، الزاما به این معنا چیزی نیست که واضع در نظر گرفته باشد، و در حقیقت وضع آن اصل مشترک مایه و پایه معنا باشد، زیرا اصل واحد حداکثر نشان می‌دهد که یکی از صفات مهم معنا در همه موارد استعمال وجود دارد، اما این دلیل بر این نیست که همین معنا از سوی واضع مراد باشد، مگر قرینه‌ای برای آن وجود داشته باشد، مانند سیاق، تناسب حکم و موضوع و یا دلالت اقتضا و همین قرینه برای خارج کردن دلالت حقیقی کافی است.
اما جالب‌تر، آن جایی است که تفسیر معنا به غایت و سِر حقایق و معانی مکنون بر گردانده شود. گویی در نظر ایشان وقتی واژه‌ای استعمال می‌گردد، لباسی که به ظاهر لفظ پوشیده میشود و عارف برای دریافت حقیقت ناچار است این معنای ظاهری را کنار بزند و تعیناتش را تجرید کند تا به جان کلام برسد. امام در شرح دعای سحر، آنگاه که به مقامات سالک اشاره می‌کند و نتیجه سیر او را نشان می‌دهد، این نکته را بیان می‌کند که بهترین هدیه و خلعت برای این شخص امکان دست‌یابی به ارواح معانی و بطون و سِرّ حقایق و توانایی تجرید کلام از پوسته تعینات استعمالی و محاوره‌ای است:
بزرگ‌ترین چیزی که بر مهاجر سرزمین ستمگران، از حضرت جبروت افاضه می‌گردد و نفیس‌تر ین خلعتی که پس از در آوردن لباس خاکی از طرف وادی مقدس و بقعه مبارکه بر او پوشیده میشود… گشایش سینه او برای ارواح معانی و بطون آن و سرّ حقایق و مکنون آن می‌باشد و قلب او برای تجرید از پوسته تعینات و برخاستن از گورستآنهای هیئت‌های تاریک گشوده می‌گردد… و از این درخت مبارک و چشمه زلال، درهای تأویل برای دل‌های سالکین گشوده میشود.[۳۷]
البته این درون مایه، همیشه از قبیل ارواح معانی نیست و اگر ارواح معانی شامل غایت کلام است در اینجا به صراحت ذکر نشده؛ ایشان در جایی دیگر با بیان مدارج و مراتب سالک و اهتمام به تهذیب نفس می‌نویسد:
«تو اگر دارای قلبی روشن به انوار خدایی و روحی پرتو گرفته از شعاع‌های روحانی باشی و قلبت بدون بهره گیری از تعالیم خارجی روشن شده باشد، و از نور باطنی که پیشاپیش تو در حرکت است بهره مند باشی، سرّ و حقیقت کتاب الهی، به شرط داشتن طهارت لازم در مسّ حقایق قرآن برای تو کشف می‌گردد. و در آینه مَثَل اعلی و آیت کبرای، حقیقت کلام الهی و غایت تکلم حق تعالی را می‌شناسی، و خواهی دانست که مراتب وجود و عوالم غیب و شهود کلام الهی هستند».[۳۸]
جمع بندی
بنابراین در بحث وضع الفاظ برای روح معنا چند نکته مطرح است:
الف: راه حل دریافت مراتب و درجات معانی به این است که وضع الفاظ را محصور در معنای عرفی و متداول نگیریم و حقیقت وضع را برای روح معانی بگیریم تا استعمالش در سایر موارد قابل استخراج باشد، هر چند نیازمند قرینه باشد.
ب: معانی طولی، گاهی مراتب و درجات مفهوم است، و گاهی غایت تکلم و مراتب وجود و سِرّ حقایق است که در اصطلاح به آن معانی مکنون و بطون گفته شده است.
ج: راه وصول به این معانی، تجرید لفظ و کنار گذاشتن لایه‌ها و پرده‌های مفهوم از حوزه مادی و محسوس و بالا بردن آن در معانی متعالی است که به گفته عرفا، تنها با خروج از ظلمت تعلق به دنیا و تهذیب نفس و جلا دادن قلب حاصل می‌گردد.
د: این مبنا اختصاصی به تفسیر ندارد، در تأویل عرفانی نیز این مبنا کارگشا و نقش آفرین است؛ چنانکه امام خمینی در شرح دعای سحر، سیر و سلوک را زمینه گشایش سینه برای ارواح معانی و باز شدن درهای تأویل برای سالکین می‌داند.[۳۹]
ه: بنابراین مبنا، نظریه روح معنا التزام به معنای مجازی نیست، تنها در صورتی که قرینه نباشد، قائل به مجاز هستیم، چون الفاظ به روح معنا و مفهوم جامع دلالت دارد و به خصوصیات و جزئیات و پوشش‌های کلام، نظری ندارد.
از سوی دیگر تا این جا بیشتر برای نتیجه گیری و بیان موضوع و اهداف و تقریرهایی بود که برای نظریه مطرح شد و روشن شد که هدف از طرح مسئله در تفسیر قرآن عمدتاً توجیه معنای توسعی کلمات و تصحیح نسبت دادن آنها به خداوند است. اشکالی ندارد که این معانی به خدا نسبت دهیم، یا قائل به مجاز می‌شویم و بگوییم استعمال لفظ در این معنا بر خلاف وضع اولیه آن در محسوسات است؛ یا قائل به توسعه و روح معنا شویم. اما اگر گفتیم مثلاً نزول و فرو فرستادن باران، آهن، لباس، قرآن، به شکل عمل مستقیم نیست و فعل خداوند از قبیل فعل انسان نیست، بلکه هر چه در این عالم اتفاق می‌افتد، فعل خداوند است؛ حتی کارهایی که ما انجام می‌دهیم و سنگی که پیامبر به دشمن می‌زند. (انفال: ۱۷) از این دسته است، در آن صورت استعمال این افعال برای خداوند مجاز نیست؛ زیرا معنای انجام دادن، انجام دادن مستقیم و بی واسطه نیست و این افعال بر صادر اول صدق می‌کند، هر چند با واسطه‌های فراوان به او برسد؛ چون وضع الفاظ برای روح معانی است.
از سوی دیگر اگر گفتیم، مسئله روح معنا از نیت و قصد واضع است، واضع در این دسته از مفاهیم به افق‌های دور دست نگاه نمی‌کرده تا کلمه‌ای را کلی و مشتمل بر گسترده‌ترین معنا در نظر بگیرد و آنگاه اعلام کند که من این کلمه را برای آن وضع کردم، از آن بخواهیم نتیجه گیری کنیم، این معنا هم مطابق حقیقت کلام و وضع اولیه است. مثلاً وقتی واضع قلم را برای چوبی انتخاب کرده تا به وسیله آن بنویسد، در نظرش معنای کلی آن نبوده، تا روح معنا از آن برداشت شود. وقتی کلمه ستاره و نجم را بکار گرفته، به کوکب روی آسمان نظر داشته و نه معنای راهنما و یا مقصود و غرض از ستاره که در شب انسان را راهنمایی می‌کند و از این رو، استعمال ستاره در حق پیامبر و امام، استعاره و از باب توسعه مجازی است. نظریه روح معنا اگر ناظر به حل مشکل مجاز در قرآن باشد، برخلاف آن چیزی است که ما همه روزه شاهد وضع آن از سوی مردم در کلمات مختلف هستیم. و لذا در بسیاری از موارد توسعه معنایی استعاره و کنایه مجازی است؛ بدون ذکر قرینه در معنای اصلی بکار می‌رود و روح معنا مشکل مجاز را حل نمی‌کند.
بنابراین روح معنا، نمی‌تواند مشکل مجاز را حل کند، و در همه جا این قاعده سریان ندارد و همه جا مشکل تفسیر معنا را حل نمی کند، اما میتواند معنایی به دست دهد که در چارچوب لفظ قرار دارد و مستند به لفظ باشد و تنها در صورتی قابل قبول خواهد بود که شاهد و قرینه بر این معنای توسعه یافته وجود داشته باشد.
فهرست منابع
- ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیهٔ، بیروت، دارالصادر، بی تا. چهار جلدی.
- آلوسی، محمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیه، بیروت: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۱۵ق.
- اردبیلی، سید عبد الغنی، تقریرات فلسفه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۸۱ش. (این اثر تقریرات دو کتاب اسفار و شرح منظومه امام خمینی است.
- ایازی سید محمد علی، تفسیر قرآن مجید بر گرفته از آثار امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی (ره)، ۱۳۸۵ش.
- خمینی، روح الله؛ شرح چهل حدیث؛ تهران: چ۳، مؤسسه تنظیم و نشر آثار، ۱۳۷۸ش.
- ………………..، مصباح الهدایهٔ إلی الخلافهٔ و الولایهٔ، قم، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی (ره)
- ………………..، آداب الصلاهٔ، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
- ………………..، شرح دعای سحر، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ سوم، ۱۳۷۳ش.
- طباطبایی، محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ چ۳، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق.
- فیض کاشانی، ملا محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، ۱۴۱۵ق.
- کلینی، محمد بن یعقوب؛ الاصول من الکافی؛ چ۴، تحقیق علیاکبر غفاری، تهران: اسلامیه، افست، ۱۴۰۱ق.
- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.
- ………………..، روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۹ق.
- ابراهیم / ۴. ما پیامبران را نفرستادیم مگر با زبان قوم خودشان سخن بگویند.[↩]
- أنّ کرسیه لم یضق عن السموات و الأرض لبسطته و سعته، و ما هو إلا تصویر لعظمته و تخییل فقط، و لا کرسی ثمهٔ و لا قعود و لا قاعد. ر.ک: زمخشری، الکشاف، ج۱، ص۳۰۱-۳۰۲.[↩]
- کلینی، کافی، ج ۱، ص ۳۹، کتاب فضل العلم، باب ۱۴، ح ۸.[↩]
- جواهر القرآن، ص۳۶.[↩]
- تفسیر صافی، ج۱، ص ۲۹.[↩]
- شاید نخستین کسی که به صراحت این مسئله بیان کرده، غزالی (م۵۰۵) باشد که به این موضوع می پردازد. دست کم وی در سه جا این بحث را مطرح کرده، یکی در جواهر القرآن که می‌نویسد: إذ ما من شیء فی عالم الملک و الشّهادهٔ إلا و هو مثال لأمر روحانی من عالم الملکوت کأنه هو فی روحه و معناه، و لیس هو هو فی صورته و قالبه، و المثال الجسمانی من عالم الشهادهٔ مندرج إلی المعنی الروحانی من ذلک العالم، و لذلک کانت الدنیا منزلا من منازل الطریق إلی اللّه ضروریا فی حق الانس، إذ کما یستحیل الوصول إلی اللبّ إلا من طریق القشر، فیستحیل الترقّی إلی عالم الأرواح إلا بمثال عالم الأجسام، و لا تعرف هذه الموازنهٔ إلا بمثال، فانظروا إلی ما ینکشف للنائم فی نومه من الرؤیا الصحیحهٔ التی هی جزء من ستهٔ و أربعین جزءا من النبوهٔ، و کیف ینکشف بأمثلهٔ خیالیهٔ، فمن یعلّم الحکمهٔ غیر أهلها یری فی المنام أنه یعلق الدرّ علی الخنازیر. و رأی بعضهم: أنه کان فی یده خاتم یختم به فروج النساء و أفواه الرجال، فقال له ابن سیرین: أنت رجل تؤذن فی رمضان قبل الصبح، فقال: نعم. و رأی آخر: کأنه یصبّ الزیت فی الزیتون، فقال له: إن کان تحتک جاریهٔ فهی أمک، قد سبیت و بیعت و اشتریتها أنت و لا تعرف، فکان کذلک. فانظر ختم الأفواه و الفروج بالخاتم مشارکا للأذان قبل الصبح فی روح الخاتم و هو المنع و إن کان مخالفا فی صورته، و قس علی ما ذکرته ما لم أذکره. و اعلم: أن القرآن و الأخبار تشتمل علی کثیر من هذا الجنس، فانظر إلی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم «قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرّحمن» فإن روح الأصبع القدرهٔ علی سرعهٔ التقلیب، و إنما قلب المؤمن بین لمّهٔ الملک و بین لمّهٔ الشیطان، هذا یغویه، و هذا یهدیه، و اللّه تعالی بهما یقلّب قلوب العباد کما تقلّب الأشیاء أنت بإصبعیک، فانظر کیف شارک نسبهٔ الملکین المسخّرین إلی اللّه تعالی إصبعیک فی روح إصبعیه و خالفا فی الصورهٔ. و استخرج من هذا قوله صلّی اللّه علیه و سلّم «إن اللّه تعالی خلق آدم علی صورته» و سائر الآیات، و الأحادیث الموهمهٔ عند الجهلهٔ للتشبیه، و الذکی یکفیه مثال واحد، و البلید لا یزیده التکثیر إلا تحیرا. جواهر القرآن و درره، ص: ۳۶، همچنین در رساله فیصل التفرقهٔ بین الاسلام و الزندقه، که برای وجود مراتب پنج گانه ای را قائل میشود، در بخش وجود عقلی می‌نویسد: اما الوجود العقلی، فهو ان یکون الشئ روح و حقیقهٔ و معنی؛ فیتلقی العقل مجرد معناه، دون أن یثبت صورته فی خیال او حس، او خارج، کالید مثلاً فإن لها صورهٔ محسوسهٔ و متخیلهٔ و لها معنی هو حقیقتها و هی القدرهٔ علی البطش و القدرهٔ علی البطش هی الید العقلیهٔ و للقلم صورهٔ و لکن حقیقته ماتنقش به العلوم و هذا ما یتلقاه العقل من غیر أن یکون مقرونا بصورهٔ قصب و خشب و غیر ذلک من الصور الخیالیهٔ و الحسیهٔ». فیصل التفرقهٔ بین الاسلام و الزندقه، (ص ۴۵، تحقیق سلیمان دنیا، دار احیاء الکتب، ۱۳۸۱) باز در کتاب احیا العلوم می‌نویسد: «و الکلب هو الغضب، فإن السبع الضاری و الکلب العقور لیس کلبا و سبعا باعتبار الصورهٔ و اللون و الشکل، بل روح معنی السبعیهٔ الضراوهٔ و العدوان و العقر، و فی باطن الانسان ضراوهٔ السبع و غضبه، و حرص الخنزیر و شبقه. فالخنزیر یدعو بالشره إلی الفحشاء و المنکر و السبع یدعو بالغضب إلی الظلم و الإیذاء، و الشیطان لا یزال یهیج شهوهٔ الخنزیر و غیظ السبع. (إحیاء علوم الدین، جلد۸، ص: ۱۹) .[↩]
- در این باره کلمات بسیاری از ابن عربی، و شارحان آثار وی دیده میشود که به عنوان مثال نقل میشود: «و کلام العرب مبنی علی الحقیقهٔ و المجاز عند الناس و إن کنا قد خالفناهم فی هذه المسألهٔ بالنظر إلی القرآن، فإنا ننفی أن یکون فی القرآن مجاز؛ بل فی کلام العرب (الفتوحات (۴-ج) جلد۱، ۸۸) . و علی عالم الأرواح و المعانی لرأیتم کل حقیقهٔ و روح و معنی علی مرتبته فافهم. (غراب، محمود: رحمهٔ من الرحمن فی اشارات القرآن، ج۱، ص ۱۴ همین‌طور: ر. ک: فتوحات مکیه، ج ۱، ص ۲۵۳.) . لما کان القرآن منزلا علی لسان العرب، ففیه ما فی اللسان العربی (من خصائص) . و لما کانت الاعراب لا تعقل ما لا یعقل، إلا حتی ینزل لها فی التوصیل بما تعقله، لذلک جاءت هذه الکلمات (التی توهم التشبیه و التجسیم) علی هذا الحد. کما قال- تعالی-: ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّی فَکانَ قابَ قَوْسَینِ أَوْ أَدْنی. (فإنه) لما کانت الملوک عند العرب تجلس عبدها المقرب المکرم منها، بهذا القدر فی المساحهٔ، فعقلت من هذا الخطاب قرب محمد- ص- من ربه. و لا نبالی بما فهمت (العرب) من ذلک، من سوی القرب. فالبرهان العقلی ینفی الحد و المسافهٔ (عن الله، و هذا القدر یکفینا فی هذا الموضع) و لو اطلعتم علی الحقائق کما اطلعنا علیها، و علی عالم الأرواح و المعانی، لرأیتم کل حقیقهٔ و روح و معنی علی مرتبته. فافهم. فلیس معنی من المعانی و لا روح من الأرواح الا و له صورهٔ مثالیهٔ مطابقهٔ بکمالاته، إذ لکل منها نصیب من الاسم الظاهر. (شرح فصوص (ابن ترکه) ، جلد۱، ۲۹۴) . فخلاصهٔ روح معنی الجمع و الجمعیهٔ هاهنا هو کون الأشیاء کلها- و کل شیء منها- غیر منفصل الهویهٔ عنه تعالی، و کونها فاقرهٔ الذوات إلیه بحیث لا تنقطع الإشارهٔ إلیها إلا إلیه، لإحاطته الوجودیهٔ، فله الهویهٔ الإطلاقیهٔ، و هو منقطع الإشارات علی وجه الإطلاق «داخل فی الأشیاء لا کدخول شیء فی شیء، و خارج عن الأشیاء لا کخروج شیء عن شیء» فَأَینَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ الله [۲/ ۱۱۵] کلُّ شَیءٍ هالِک إِلَّا وَجْهَهُ [۲۸/ ۸۸]- نوری».[↩]
- صدر المتالهین در توجیه کلی می‌نویسد: «إن لکل معنی من المعانی الأصولیهٔ حقیقهٔ و مثالا و مظهرا، فالانسان مثلاً له حقیقهٔ کلیهٔ و هو الانسان العقلی الجامع لجمیع خواصه و لوازمه مظهر لاسم الله و هی الروح المنسوبهٔ إلی الله فی قوله: «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی». (حجر: ۲۹) . و له أمثلهٔ شخصیهٔ کزید و عمرو و له مظاهر کالمرائی الصقالیهٔ و المشاهد الحسیهٔ، فکذلک للجنهٔ حقیقهٔ کلیهٔ هی روح العالم و مظهر لاسم الرحمن: «یوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً». (کهف: ۱۹) و لها مثال کلی و هو العرش الأعظم مستوی الرحمن أرض الجنهٔ الکرسی و سقفها عرش الرحمن و لها مشاهد و مظاهر جزئیهٔ.و کذلک النار لها حقیقهٔ کلیهٔ جامعهٔ هی البعد عن رحمة الله بحسب اسمه الجبار و المنتقم و لها نشأهٔ مثالیهٔ کلیهٔ هی طبقات سبعهٔ تحت الکرسی موضع القدمین قدم الجبار و قدم صدق عند ربک و فیه أصول السدرهٔ التی هی شجرهٔالزقوم طعام الأثیم و هناک ینتهی أعمال الفجار و المنافقین و لها أمثلهٔ جزئیهٔ هی طبیعهٔ کل أحد و هواه فی أولاه و أخراه». الشواهد الربوبیهٔ فی المناهج السلوکیهٔ، ص: ۳۰۳». و نیز به مناسبت معنای میزان و حساب هر چند از کلمه روح معنی استفاده نمی برد، اما با تحلیلی از کلمه در مقایسه با معنای ظاهری آن این دسته از آیات را در مقایسه میان معنای ظاهری و حقیقت معنی تفسیر می‌کند: و الحساب عبارهٔ عن جمع تفاریق المقادیر و الأعداد و تعریف مبلغها و فی قدرهٔ الله أن یکشف فی لحظهٔ واحدهٔ للخلائق حاصل حسناتهم و سیئاتهم «وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبِینَ» (انعام: ۶۲) و یعرف أیضا کل أحد مقدار عمله بمعیار صحیح یعبر عنه بالمیزان و إن لم یساو میزان العلوم و الأعمال موازین الأجرام و الأثقال کما لا یساوی میزان الفلسفهٔ و هو المنطق میزان الارتفاعات و المواقیت و هو الأسطرلاب و میزان الدوائر و القسی و هو الفرجار و میزان الأعمده و هو الشاقول و میزان الخطوط و هو المسطر و غیرها من الموازین کالعروض للشعر و الحس و الخیال لبعض المدرکات و العقل الکامل للکل و بالجملهٔ یکون میزان کل شیء من جنس». ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیهٔ فی المناهج السلوکیهٔ، ص۲۹۶.[↩]
- مصباح الهدایهٔ، ص۳۹.[↩][↩]
- نکته حایز اهمیت این که مصطفوی، هر چند نظریه روح معنا را با این شفافیت بیان نکرده، اما در جای جای تحقیق فی کلمات القرآن به دنبال نشان دادن معنای جامع و کلی است. این نکته در توضیح واژگان اسما و صفات الهی بیشتر روشن میشود و با همین روش به شدت از نفی مجاز دفاع کرده است; و بحث تئوریک آن را در کتاب روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید (ص ۵ و ۷۳ و ۸۹) و تفسیر روشن، (ج۱، مقدمه ششم) آورده و در عمل در کتاب تحقیق فی کلمات القرآن و نقد کتاب تلخیص البیان شریف رضی و پاسخ به شبهات آن (روش علمی: ۵۰) این نظریه را به کار برده و انگیزه خود را آشکارا نفی مجاز دانسته است. نکته حائز اهمیت در گرایش مصطفوی توجه به مباحث عرفانی و وحدت نظر با امام خمینی در این شیوه از تفسیر واژه‌هایی است که دو چهره مادی ـ حسی و چهره معنوی ـ غیبی دارد.[↩]
- طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۹[↩]
- برای تفصیل این موارد: ر. ک: طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۹-۱۰.[↩]
- مصباح الهدایه، ص ۳۹; و ترجمه سید احمد فهری، ص ۷۹ـ ۸۰.[↩]
- ر.ک: شرح چهل حدیث، ص ۳۴۱ـ ۳۴۲.[↩]
- تفسیر قرآن مجید بر گرفته از آثار امام خمینی، ج۵، ص[↩]
- آداب الصلاهٔ، ص۳۴۷.[↩]
- مصباح الهدایه، ص۳۹.[↩]
- آداب الصلاهٔ، ص ۳۴۷.[↩]
- طباطبایی، المیزان، ج۱، ص۹-۱۰.[↩][↩]
- ر. ک: در فصل پنجم (مبانی تفسیری) ، از کتاب تفسیر قرآن مجید بر گرفته شده از آثار امام خمینی در مبنای هفتم با تفصیل و با ذکر موارد توضیح داده شده و در اینجا تنها به روشن کردن یکی از مباحث علوم قرآنی بسنده خواهیم کرد.[↩]
- در این باره ر.ک: آلوسی، روح المعانی، ج۱، ص ۹۸، ۱۰۱ـ ۱۰۳.[↩]
- آداب الصلاهٔ، ص ۲۴۹ ـ ۲۵۰.[↩]
- همان، ص ۲۵۱.[↩]
- در این باره ر.ک: آلوسی، روح المعانی، ج۱، ص ۹۸-۱۰۳.[↩]
- آداب الصلاهٔ، ص ۲۴۹.[↩]
- فتوحات مکیه، ج۱، ص۲۵۳.[↩]
- آداب الصلاهٔ، ص ۲۴۹ ـ ۲۵۰.[↩]
- کلینی: اصول کافی، ج ۱، ص ۴۱۹، مجلسی: بحار الانوار، ج ۲۴، ص ۱۱۰.[↩]
- همان، ص ۱۰۱ به نقل از تفسیر قمی.[↩]
- برای تفصیل بیشتر به مقاله اینجانب در باره تأویل در منظر اهل بیت، در مجله انجمن قرآن پژوهی قرآن و حدیث، شماره ۱۱، مراجعه کنید.[↩]
- به عنوان نمونه ر.ک: الاصفی، ج ۲، ص ۱۰۰۴؛ الصافی، ج ۴ / ۸۱.[↩]
- اسفار اربعهٔ، ج۶، ص۱۴۳ـ ۱۴۸.[↩]
- سبزواری، رسایل، ص۶۰۵، تهران، اسوه، ۱۳۷۰.[↩]
- الصافی، ج ۱، ص ۲۹.[↩]
- «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً»: آسمانهای هفتگانه و زمین و هر کس در آنهاست او را تسبیح می‌گویند، و هیچ موجودی نیست مگر این که به ستایش او تسبیح می‌گوید، ولی شما تسبیحشان را نمیفهمید. به راستی که او بردبار و آمرزنده است.[↩]
- طباطبایی، المیزان، ج۱۳، ص۱۰۸-۱۱۱.[↩]
- شرح دعای سحر، ص ۳۷.[↩]
- همان، ص ۵۶.[↩]
- همان، ص ۳۷.[↩]