انتشار در: نشریه علمی پژوهشی ذهن، دوره ۲۲، شماره ۸۸، دی ۱۴۰۰
بسم الله الرحمن الرحیم
«فهم شبکهای معنا»
به مثابه زیرساخت زبانی برای فهم گزارههای نقلی اعم از توصیفی و تجویزی
چکیده:
با توجه به مبنای هستی‌شناختی و معرفت‌شناختیِ «پارادایم شبکهای» که زیرساخت شکل‌گیری «معنا» است، معانی دارای وجود استقلالی از فاعل شناسا، و قابل کشف، و دارای ابعاد، سطوح، لایه‌ها و زوایای مختلف، هم در اصل وجودشان و هم در ظهور و بروزشان هستند، و تلاش تمام فاعلهای شناسا، برای کشف حداکثری از «معنای پدیده یا نشانه یا متن» است؛ آیا روش موجّه برای این کشف وجود دارد؟
فرضیه مولف در پاسخ به این مساله چنین است: «روش فهم شبکهای که مبتنی بر گسترۀ شبکۀ هستی و معادلات ارتباطی در این شبکه است، روش موجه برای کشف حداکثری از معانی است»؛ مقصود از «شبکه هستی» در این زمینه، نقشه روابط کل پدیدهها و مفاهیم دال بر آنها با یکدیگر است و مقصود از «معادلات ارتباطی در شبکه هستی»، برآیندگیری از کمّ و کیف روابط میان پدیدهها و مفاهیم برای ایجاد یک تغییر است.
در این روش، از سه ابزار تحلیلی به طور خاص استفاده میشود: «علل اربع»، «مقولات عشر» و «مقومات سته حرکت». این سه ابزارِ راهبردی، مسئولیت تجزیه پدیدهها و مفاهیم به اجزاء و روابطشان و سپس ترکیب آنها برای دستیابی به اثر و مفهوم جدید را به عهده دارند. این ابزارهای فلسفی، با قرائت حکمت متعالیه، در تمام پدیده‌های فردی و جمعی، ذهنی، روحی و رفتاری، مُلکی و ملکوتی، حقیقی و اعتباری (براساس منشاء اعتبار یا انتزاعشان) کارآیی دارند و میتوانند در کشف مراد جدی گزارههای نقلی اعم از توصیفی و تجویزی استفاده شوند.
کلیدواژه‌ها:
فهم متن، فهم شبکهای، ابزارهای تحلیل متن، شبکه قرائن
۱. مساله، فرضیّه و پیشینۀ بحث:
مرکز ثقل[۱] عملیات اکتشاف دیدگاه اسلام، «استنطاق و استظهار ادله نقلی» است؛ کشف مراد شارع[۲]، تابع فهمی است که از آیات و روایات و قرائن مرتبط با آنها، حاصل میشود؛ و به دلیل بروز فهم‌های مختلف از یک متن، نیاز به ابزارهای اعتبارسنجیِ فهم است تا به «حجیت» برسد و بتوان آن را به دین نسبت داد. نمونۀ این ابزارها عبارتند از: ابزار قاعده‌های زبانی (قواعد صرف و نحو و بلاغت)، ابزار قرینه‌یابی، ابزار موقعیت‌یابی (بستر معنایی)، ابزار دلالت‌یابی (لوازم معنایی)، ابزار لایه‌یابی (مراتب معنایی)، ابزار ارتباط‌یابی (میدان معنایی)، ابزار تحلیل (ابعاد معنایی)
این ابزارهای اعتبارسنجی، نیاز به تکیه بر یک «نظریه فهم و تفسیر معنا» دارند تا خودشان به اعتبار برسند و همچنین جامعیت و مانعیت آنها احراز شود. مساله این مقاله دستیابی به چنین نظریهای در فهم و تفسیر معنای موجود در پدیدهها و مفاهیم است.
فرضیه مولف برای پاسخ به این مساله با این عبارت قابل بیان است که: نظریۀ راهنما[۳] برای فهم و تفسیر موجّه متن، نظریه «فهم شبکهایِ معنا» است و میدان پوشش این نظریه، تمام انواع گزارههای متنی اعم از توصیفی و تجویزی است.
مقصود اجمالی از «فهم شبکهایِ متن» این است که: «فهم متن»، کشف رابطه میان اجزاء متن است و هر یک از این اجزاء حاوی ابعاد، مراتب و لایه‌های متعددی از معنای به کار رفته در آن است که با توجه به آن ابعاد، مراتب و لایه‌ها، انواعی از رابطه‌ها برقرار میشود که صرفا با معناکردنِ لغویِ الفاظِ بهکار رفته در متن، آشکار نمیشوند بلکه مراد جدی متکلم، برآیند شبکۀ روابط میان ابعاد و مراتب و لایه‌های معانی‌ای است که در الفاظِ متن به کار رفته است. تبیین این مطلب و توصیف قواعد جاری در این شبکۀ معنایی، هدف مقاله است.
در پیشینۀ این بحث میتوان گفت که: بحث از قواعد فهم و تفسیر متن از مباحثی است که در دانش اصول فقه در مبحث الفاظ و مبحث حجیت ظواهر مورد تحلیل و بررسی بسیار قرار گرفته است در سرفصلهایی مانند چیستی وضع، چیستی دلالت، تبعیت دلالت از اراده مولف، انواع وضع کلمات، حقیت و مجاز، اشتراک و ترادف، اصول لفظیه و …، که خروجیهای این سرفصلها مباحثی مانند معنای اوامر و نواهی، مشتق، مفاهیم، مطلق و مقید، عام و خاص و ….، بوده است، ولی به صورت یک نظریه منسجم که تجمیع این قواعد باشد و به عنوان یک دستگاه معرفتی، دالّ مرکزی داشته باشد ارائه نشده است.[۴] در قرن اخیر نیز مباحث هرمنوتیک به دانش تفسیر متن پرداخته است[۵] که کتابها و مقالات فراوانی به توصیف و تبیین آن پرداختهاند؛ گزارشی تفصیلی از مباحث آن در کتابهایی مانند زیر آمده است: احمد واعظی. (۱۳۸۰). درآمدی بر هرمنوتیک. طهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ سیدحمیدرضا حسنی. (۱۳۹۳). عوامل فهم متن. تهران، انتشارات هرمس.
در مورد خصوص نظریه فهم و تفسیر متن نیز میتوان به کتاب «نظریه تفسیر متن» تالیف احمد واعظی، ۱۳۹۰، قم، نشر پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، و کتاب «بیولوژی نص» تالیف علیرضا قائمی‌نیا، ۱۳۸۹، قم، نشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اشاره کرد. موارد زیر نیز توجه‌های خاص به عناوین مرتبط با تفسیر متن است:
«چیستی معنا، معرفت‌بخشی گزارههای دین، زبان نمادین» (ساجدی, ۱۳۸۳)، «چگونگی دستیابی به معنی لغت، تحلیل روابط معناشناختی» (پاکتچی, ۱۳۹۳)، «تاثیر تئوریها در فهم معنا، راه دستیابی به قالبهای ساختاری، چیستی و انواع سیاق» (بابایی، علی اکبر؛ عزیزی، غلامعلی؛ روحانی راد، مجتبی, ۱۳۹۲)، «قصدی بودنِ معنا، تعیُّن معنا، معرفت‌شناسیِ معنا، عوامل دخیل در فهم متن، زمینۀ متن، نقش مفسر در فهم متن» (واعظی, ۱۳۹۰)؛ «نقش ترکیبات صرفی و تحوی در فهم متن، موانع فهم متن» (رستگار مقدم, ۱۳۸۹)، «روش فهم معانی تاویلی» (کیاشمشکی, ۱۳۸۳)، «تعیین محدودۀ دلالت» (رجبی, ۱۳۸۸)، «تاثیر افق تاریخی در فهم متن» (ملکیان, ۱۳۷۷)، «تاثیر مباحث الفاظ علم اصول در استنباط» (مددی, ۱۳۸۴)، «نشانهشناسی، معناشناسی، بافت متن، ساختار نص، مقولات معنایی، شبکه معنایی، بسط معنایی» (قائمی نیا, ۱۳۹۰)
در این مقاله، مدل تحلیل برای کشف مراد متن (براساس مبنای تعیُّن معنا و مولف‌محوری)، براساس رویکرد شبکهای (مبتنی بر نظام شبکهایِ هستی) ارائه شده است.
نکته مهم اینکه: در این مقاله، به بررسی تطبیقی مبانی و دیدگاه‌های مطرح در دیگر نظریههای فهم و تفسیر متن پرداخته نشده است و صرفا مبانی و قواعد نظریه فهم شبکهایِ متن تبیین شده است.
۲. پیشنیازهای مفهومی:
۲-۱. چیستی متن:
متن، مجموعه‌ای از نشانه‌های زبانی است که منسجم‌اند و برآیند آنها، وظیفۀ برقراری ارتباط برای انتقال معنا را انجام میدهد. و البته اگر نشانه‌های به کار رفته را منحصر در نشانه‌های زبانی نکنیم میتوان هر مجموعه‌ای از نشانه‌ها را که منسجم هستند و وظیفۀ ارتباطی را انجام میدهند و آگاهی را به مخاطب منتقل میکنند، «متن» دانست.
کوچکترین واحد تشکیل دهندۀ متن، بسته‌ای مرکب از حداقل دو نشانه است (یک نشانۀ اصلی و یک نشانۀ زمینهای) که با ارتباطشان، «منظور و کارکردی» را به مخاطب منتقل کنند.[۶] (نه فقط یک تصور، یا یک نسبت، یا یک تصدیقِ اولیه)؛ هیچ گوینده یا مبدء ارادیِ ارسال پیام و معنا، مطلبی را به مخاطب ارسال نمیکند تا فقط «صِرف دانستنِ معنا» حاصل شود و به دنبال هیچ اثرگذاری در مخاطب نباشد.
گزاره یا جمله یا قضیه، کوچکترین واحد معنادار در زبان است که سبب فهم میشود (نه صِرفا تصور)[۷]، چه خبری باشد یا شرطی یا انشائی[۸]، و حداقل از دو جزء تشکیل میشود که جزء دوم بر جزء اول حمل میشود (موضوع و محمول و ربط آن دو)[۹]؛ و «متن»، مجموعه‌ای از گزاره‌هاست که سبب حصول فهم جدید غیر از فهم معنای تکتک گزارههای تشکیل دهندۀ آن میشود.
۲-۲. چیستی معنا:
در مورد چیستیِ معنا، نظریاتی پردازش شده است (واعظی, ۱۳۹۰)، ص۴۰-۸۰) مانند: نظریۀ مصداقی بودنِ معنا[۱۰]، نظریه رفتاری بودنِ معنا[۱۱]، نظریۀ کارکردی بودنِ معنا[۱۲]، نظریه قضیه‌ای بودنِ معنا[۱۳]، و نظریه تصوری بودنِ معنا[۱۴]. دیدگاه نگارنده در مورد چیستیِ معنا، «وجودی بودنِ معنا» است، با این توضیح که:
معنا، احساس حضوری است که، از وجود یک شیء یا یک تصور، یا یک رابطه، در درون مخاطب ایجاد میشود، و سپس به واسطۀ یک مُحّرک مانند نشانه‌ها یا الفاظ، به مخاطب منتقل میشود. یعنی جنس «معنا»، از جنس «وجود» است که «مفهوم»، حاکی از آن است؛ و «مصداق»، تحققِ آن است (چه در ذهن و چه در خارج از ذهن)، تحققی که قائم به صاحبِ معنا (مُدرِک) است و چون تابع قوانین و ساختارهای وجودی در هستی است تابع اراده فهم کننده نیست. (مولف محور است و مفسّر محور نیست). بر همین اساس، حتی ادراک مفهومی مانند «عدم» که دارای مصداق خارج از ذهن نیست و دارای مصداق عینیِ ذهنی است، تابع ساختار وجودیِ ذهن است نه ارادۀ فهم کننده، و به تعبیر دیگر حتی اینگونه ادراکات، اعتباراتِ دارای منشاء انتزاع حقیقی هستند.[۱۵]
این تحلیل، مبتنی بر نظریۀ «مبناگرایی» در معرفتشناسی است که بر اساس آن، ملاک معناداری در جملات تعریف میشود یعنی: «هر جمله‌ای که حاوی مفاهیم و روابطِ حاصل از ساختارهای وجودیِ مستقل از اعتبار محض ذهنی باشد، معنادار است»؛ بر اساس این مبنا، جملات متافیزیکی، که براساس کشف عقل، حاکی از ساختارهای «هستی» میباشند معنادار هستند گرچه ممکن است محتوای نظریه‌هایی از آنها مطابق با واقع نباشد. همچنین در جملات مَجازی و استعارهای نیز که پایۀ آنها بر «تشبیه» است، اگر «وجه شَبَه» ریشه در ساختارهای واقعی داشته باشد، معنادار است و الا معنادار نیست و از اعتبارات محضه به شمار میرود؛ همچنین جملاتِ دروغ، معنادار هستند یعنی براساس ساختار واقعی شبیه‌سازی شده‌اند ولی محتوای آنها مطابق با واقع نیست؛ همینطور جملات انشائی مانند امر و نهی، که اعتبارات دارای منشاء اعتبار حقیقی هستند (مانند طلبِ امرکننده)، معنادار هستند گرچه ممکن است متعلَّق آن طلب، عقلائی نباشد؛ هم چنین «حروف» به دلیل انتزاع از نحوه ارتباطات در ساختارهای مستقل از اعتبارات محض ذهنی، معنادار هستند.
۲-۳. چیستی فهم:
«فهم»، دستیابی به آگاهی جدیدی است که حاصل از کشف روابط میان معانیِ از پیش موجود در ذهن است؛ و در یک عبارت کوتاه میتوان گفت: «فهم، کشف رابطه‌هاست»[۱۶]
ذهن، وقتی اجزایی را دریافت میکند که در یک فضا یا زمانِ محدود قرار دارند یا در یک رشته پیوسته یا از یک منشاء، یا در یک بسته هستند و احساس اولیه‌ای به او دست میدهد که اینها به صورت تصادفی اینجا جمع نشده‌اند، به طور ناخودآگاه به دنبال رابطه میان این اجزاء میگردد که چطور شده است این اجزاء در این محدوده با هم جمع شده‌اند؟!
اگر توانست رابطه را کشف کند حسّ جدیدی نسبت به ترکیب اجزاء برای او ایجاد میشود که «فهم» است و اگر موفق به کشف رابطه نشد «ابهام» ایجاد میشود. فرآیندی که در ذهن برای کشف روابط صورت میگیرد «فهم کردن» است. اجزایی را که ذهن دریافت میکند و به دنبال کشف روابط میان آنها میگردد میتوانند نشانه‌ها باشند یا حروف یا کلمات یا جملات یا گفتارها یا زمینه‌ها یا فضا یا زمان یا مفاهیم یا احساسات یا انسانها یا طبیعت یا اجتماع یا ابعاد و لایه‌ها و مراتبی از هر کدام یا …… (از خُردترینها تا کلانترینها)، و یا ترکیب میان دو یا چند مورد از همه آنها، تا رسیدن به کل شبکۀ هستی.
۲-۴. چیستی شبکه و رویکرد شبکهای:
«شبکه»، محصول ارتباط منسجمِ مجموعه‌هاست به طوری که دارای حداقل یک برآیند کارکردی باشند. «شبکه»، همجنس «سیستم» است؛ سیستم، مجموعه‌ای از عناصر است که با برقراری روابط میان آنها یک خروجی به دست آید. [۱۷]جوهرۀ سیستمها را «فرآیندها» شکل میدهند که عبارتند از: فعل و انفعالات میان عناصر سیستم به طوری که کمیت، کیفیت، زمان، مکان، زمینه‌ها، شرایط، علل، نقطه شروع، مراحل، نقاط بحران و …دقیقا تعریف شده باشد.
«رویکرد شبکهای» که از آن به «نگرش سیستمی» نیز میتوان تعبیر کرد عبارتست از: فعالسازی توجه به اینکه:
– موضوع مورد نظر دارای اجزاء مرتبط با یکدیگر است.
– این اجزاء احتمالا دارای لایه‌های درونی و عمیق‌تر نیز هستند که باید مشخص شوند. (تجزیه تا رسیدن به ذرات بنیادین)
– ارتباط اجزاء با یکدیگر به‌صورت بُرداری و برآیندی است. (موضوع، مجموعه‌ای از عناصر مستقل از هم نیست.)
– موضوع مورد نظر احتمالا دارای ارتباط با متغیرهای بیرون از خود می‌باشد.
– ارتباط موضوع با متغیرهای بیرون از خود احتمالا به‌صورت برداری و برآیندی است. (موضوع، کارکردی مستقل از دیگر عناصر محیط ندارد.)
– ارتباط موضوع با متغیرهای بیرون از خود احتمالا دارای سطوح و مراتب فوقانی متعددی نیز می‌باشد. (ترکیب تا رسیدن به علت‌العلل‌های کلان و ریشه‌ای در ابعاد مختلف)
– موضوع مورد نظر و عناصر درونی و بیرونی، احتمالا در حال تغییر دائمی هستند.
– هدفی را موضوع مورد نظر دنبال میکند میتواند دارای ابعاد و مراتب و مراحل باشد.
– هدف نهایی و دیگر اهداف موضوع، احتمالا دارای شدت و ضعف میباشند و نیاز به اولویت‌گذاری نیز دارند.
– صورت‌بندی موضوع، احتمالا از زوایای دیدِ مختلف، تغییر میکند.
– ایجاد روابط برای تحقق برآیندِ مورد نظر، توسط یک یا چند عامل ترکیبی فعال میشود
– فرآیندی که توسط عامل فعال میشود، دارای نقطه شروع، مراحل، مرکز ثقل و نقطه پایان است.
– هر کدام از موارد فوق، دارای ابعاد زمانی، مکانی، کمّی و کیفی است.
نگرش شبکهای یا نگرش سیستمی به معنا، متن و فهم، یعنی بررسی آنها با محاسبۀ کلیه احتمالات فوق.
رویکرد شبکهای، محصول دیدگاه فلسفه اسلامی به «کلان هستی» است؛ در این دیدگاه، «هستی» یک شبکه نظام‌مند است و به صورت یک نظام ذومراتب و بهم‌پیوسته است که تمام موجودات در آن با یکدیگر ارتباط دارند و هر حرکتی در هستی، برآیند[۱۸] تمام این ارتباطات است؛ و تمام هستی به صورت یک شبکۀ با ساختارها و فرآیندهای از وحدت به «کثرت‌سازی» و از کثرات به «وحدت‌سازی» در حرکت است. (عبودیت, ۱۳۹۲)، ج۱) از این شبکه، به «نظام العالم» تعبیر شده است. (طباطبایی, بی‌تا)، ص۳۱۳)
۳- تبیین فرضیه:
نظریههای فهم و تفسیر متن، برای کشف معنا، پردازش میشوند بنابراین چیستیِ معنا، زیرساخت اصلی این نظریه‌هاست؛ براساس توصیفی که از چیستی معنا در این مقاله در قسمت فوق، صورت گرفت «معنا» هویت وجودگرایانه دارد و لازمۀ این دیدگاه چنین خواهد بود که: انواع معانی، مراتب معنایی، میدان معنایی، ترکیب معانی، تغییرات معنایی، نظام مفاهیم و ادراکات، و قواعد زبانی، همگی تابع نظام واقعیتها در هستی است، و از آنجایی که «هستی» شبکهای است و ساختارِ شبکهای دارد معانی نیز شبکهای هستند و هر گونه کشف و تغییر در معانی با قواعد جاری در شبکه هستی صورت میپذیرد.[۱۹]
براساس دیدگاه «وجودی بودنِ معنا»، زبان، منتقل کنندۀ معانی، در بستری از عوارضِ کمّی، کیفی، زمانی، مکانی، ارتباطی، اجتماعی، تاریخی، مراتب وجودی، زاویه دید و حیث التفاتی[۲۰] است که هر کدام از آنها قاعده و قانون و تعیُّن دارند و ترکیب آنها نیز قاعده و قانون و تعیُّن دارد؛ لایه اصلیِ این قاعده و قانونها را علمِ «فلسفه» به معنی کاشف قوانین عام حاکم بر هستی و عملکرد آن، ارائه میکند؛ لایۀ دوم را علمِ «منطق» که کاشف قوانین عام حاکم بر ذهن و عملکرد آن است ارائه میکند؛ لایۀ سوم را علمِ «معرفتشناسی» که کاشف قوانین نحوه ارتباط وجود ذهنی با وجود خارجی است ارائه میکند و لایۀ چهارم را «زمینۀ معنا» که قرائن عقلی یا تجربیِ قطعی در عرف، و در علوم انسانی و علوم طبیعی است ارائه میکند (این چهار لایه، مربوط به تولید «معنا» است و هنوز به مرحله انتقال به واسطۀ زبان نرسیده است تا لایۀ ساختارهای زبانی مطرح شوند.)؛ نکته مهمی در اینجا باید اشاره شود که: ساختارها و قاعده و قانونها در شبکه هستی، خطی و نقطه‌ای نیستند بلکه طیفدار هستند، هم مراتب متعدد دارند و هم ابعاد متعدد؛ و به تعبیر دیگر ما با موجودات و واقعیتهای ساده و تک لایه و تک ساحتی مواجه نیستیم بلکه با واقعیتهای مرکب از مراتب و ابعاد و روابط و دامنه‌ها مواجه هستیم اما تمام آنها مرزهای مشخص دارند حتی در عدم قطعیتها و عدم تعینها.[۲۱]
همچنین اگر «هستی» شبکهای است و اگر شبکۀ هستی، دارای ساختار و روابط طولی (سلسله مراتبی) و روابط عرضی (تلازمهای غیرعِلّی) است و اگر این روابط، «تشکیکی و طیفدار» هستند، آنگاه قُرب و بُعد، در روابط طولی و روابط عرضی وجود خواهد داشت، و اگر «معنا» هم به تبع هستی، شبکهای است، آنگاه سلسله مراتب طولی و عرضی، و طیف معنایی و قُرب و بُعد معنایی ایجاد خواهد شد؛ یعنی اگر هر معنایی را در نظر بگیریم آن معنا دارای معانی فوقانی و تحتانیِ علت و معلولی، دارای معانی همرتبه و تلازمی، دارای معانی نزدیکتر و دورتر، حلقه اول و دوم و ….، و دارای انواع روابطی که در قسمت قبل شمرده شدند خواهد بود؛ حلقه اول از معانی مرتبط با معنای مورد نظر، و نوع روابطِ آنها با معنای مورد نظر، «میدان معنا» است، و هر میدان معنایی، خود دارای میدان معنایی دیگری است تا برسد به معانی بدیهی. شعاع این میدان معنایی، وابسته به حیطه درک صاحب معنا یا مخاطبِ معنا، از معانی و روابط موجود در شبکه هستی است. (معانی و روابط متعیَّن و دارای صدق و کذب در ادراک). بنابراین ما با معانیِ دارای انواع و ابعادی مانند زیر مواجه خواهیم بود:
معانی با جنس شهودی، معانی ناظر به مفاهیم، معانی ناظر به احساس، معانی ناظر به ماده، معانی اعتباری، معانی ناظر به فرد یا اجتماع، معانیِ چندلایه‌ای، معانی ناظر به کم، زمان، مکان، معانی ناظر به گذشته یا حال یا آینده، معانی با ارتباط علّی و معلولی، معانی با ارتباط تلازمی، معانی متضاد، معانی با شباهت یا تغایر، معانی با تقدم یا تاخر، معانی ارجاعی، معانی با التفاتها و رویکردهای مختلف، معانی ترکیبی، معانیِ طیفدار، معانیِ برآیندی، ریشۀ معنا، روح معنا، حرکت و تغییر معنا، تضعیف یا تشدید معنا، گسترش یا تضییق معنا، فشردگیِ معنا، نقطه شروع معنا، مراحل شکل‌گیری معنا، نقطه تحقق معنا، وزن معنا، معنای اصلی و فرعی، اتصال یا انفصال معنا، ابهام یا وضوح معنا، حذف معنا، معانیِ کمکی، معانی جهت‌دهنده، معانی جانشین، معانی همنشین، معانی تغییریافته، شبکه معانی، معانی سلسله مراتبی، معانی اصطلاحی، معانی ناخودآگاه، معانی ضمنی، معانی ربطی، معانی اشتقاقی، معانی شرطی، معانی ناظر به مقیاس خُرد یا کلان، معانی حداقلی یا حداکثری، معانی خبری یا انشائی، معانی نفیای یا اثباتی، معانی انحرافی، معنای زمینهای، …
نتیجه اینکه: در هر گونه تحلیلِ «معنا»، باید تمام ابعاد فوق به عنوان احتمال معنایی، مورد توجه و بررسی قرار گیرند.
تصویری دیگر از این ابعاد معنایی و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر، در بحثی با عنوان «میدان معنایی» آمده است؛ اصطلاح «میدان معنایی» به ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» منسوب است؛ او در این کتاب توضیحاتی را ارائه کرده است که تلخیص آن با تغییراتی در الفاظ چنین است: (ایزوتسو، ترجمه آرام, ۱۳۶۱)، ص۱۹- ۳۳)
«معانی کلمات، در تحت تاثیر کلمات مجاور خود و با مجموعۀ دستگاه معنایی که به آن تعلق دارند، تغییر میپذیرد (ص۱۹)، اما دارای یک «معنی اساسی» هستند که به عنوان هسته مرکزی است و در هر دستگاه معنایی که وارد شود از اصلِ آن معنا، تهی نمیشود (ص۲۰)، تاثیرپذیری کلمات از کلمات دیگر، بدون قاعده و نظم نیست و نیاز به ارتباط متناسب میان آنها دارد؛ این پهنه از پیوستگی‌ها ارتباطات را «میدان معناشناختی» مینامیم (ص۲۵)؛ این میدانهای معنایی میتوانند خودشان زیرمیدانِ میدان معنایی بزرگتری باشند (ص۲۵)؛ هر میدان معنایی، دارای یک «کلمه کانونی» است که نسبتا مستقل و متمایز دیده میشود و یک سری «کلمات کلیدی» که بیشترین ارتباط را با آن دارند (ص۲۸)، و البته هر کلمه کانونی میتوان کلمه کلیدی برای میدان دیگری باشد و بالعکس (ص۳۰)، مثلا کلمۀ «صراط» در قرآن در ارتباط با کلمات «مستقیم، هدایت، مشیت، عبادت، ضلال، تبعیت، دین، رب، غوایت، عزت، عدل، سواء و …» بهکار رفته است و هر کدام از آنها نیز خودشان دارای کلمات مرتبط هستند مثلا کلمۀ «ضلال» در ارتباط با کلمات زیر به کار رفته است: «شراء، فسق، هدایت، نفْس، کفر، مشیت، توبه، شیطان، یوم الاخر، سبیل، و …» که میبینیم مثلا در دو مفهومِ «مشیت و هدایت» اشتراک میدانی دارند (ص۳۳)؛ براساس تشخیص تمام میدانهای معنایی در یک متن و وزن‌دهی به کلمات کانونی آنها، میتوان روح حاکم بر آن متن را به عنوان یک دستگاه معنایی تشخیص داد (ص۳۶).
نتیجه اینکه: در هر گونه تحلیل معنا، باید میدان معنایی مربوط به معنای اصلی، کشف و روابط آنها با معنای اصلی مشخص شود.
۳-۱. اصول موضوعه و روش کشف معنای شبکهای:
در پارادایم شبکهای[۲۲]، لوازم معرفتی و روشیِ دیدگاه «نظام شبکهای در هستی» (با قرائت فلسفه اسلامی)، را که در زیرساختهای فهم متن تاثیر مستقیم دارند به صورت زیر بیان میشود:
۱. تجربه، از منابع معرفت است و روش تجربی که مبتنی بر استقراء است با ضوابطش، معرفت‌زا است و کاشف از ساختار یا معادله‌ای در خلقت است.
۲. عقل، از منابع معرفت است و روش عقلانی که مبتنی بر برهان منطقی و قیاس است با ضوابطش، معرفت‌زا است. لذا روش «تحلیل مفهومی» برای کشف برخی از ابعاد یک پدیده باید بهکار برود.
۳. وحی یا شهود قلبی، از منابع معرفت است و روش وحیانی که مبتنی بر شهود و علم حضوری است با ضوابطش، معرفت‌زا است.
۴. «کمیّت» نماد حدّ و مرز و کثرت و تمایز در هستی است لذا کَمّیت‌‌جویی، از روشهای معرفت‌زاست و روشهای مبتنی بر کمّیت، کاشف بُعدی از ابعاد پدیدهها میباشند.
۵. «کیفیت» نماد تشکیکی بودن وجود و مراتب در هستی است، لذا کیفیت‌جویی، از روشهای معرفت‌زاست و روشهای مبتنی بر کیفیت، کاشف بُعدی از ابعاد پدیدهها میباشند.
۶. ظاهر و بُعد محسوس پدیدهها، فارغ از متغیرهای زمانی و مکانی و ارتباطی، بخشی از وجود واقعی آنهاست لذا روش تجربی با ضوابطش معرفت زاست.
۷. باطن و بُعد نامحسوس پدیدهها (منشاءهای درونی بروز و ظهورات هر پدیده) بخشی از وجود واقعی آنهاست و میتواند براساس «بستر و زمینه و متغیرهای زمانی و مکانی و ارتباطی» تغییر کند. لذا روشهای تفسیری وابسته به زمینه یا فاعل شناسا با ضوابطش میتواند معرفت‌زا باشد. نکته بسیار مهم: امکان تغییر در پدیده براساس تاثیرات زمینهای، نامحدود نیست و به طیف اصلی وجودی پدیده محدود میشود.
۸. بر این اساس (یعنی براساس محور هفتم) روش «هرمنوتیکی» مبتنی بر مبناگروی معرفت‌شناسانه، قابل استفاده است و برای کشف برخی از ابعاد و لایه‌های پدیدهها و گزارهها باید مورد استفاده قرار بگیرد.
۹. بر همین اساس روش «پدیدارشناسانه» نیز برای کشف برخی از ابعاد و لایه‌های پدیدهها باید مورد استفاده قرار بگیرد.
۱۰. بر همین اساس، روش «تحلیل تاریخی» نیز که بستری برای مشاهده عینی رفتارهای پدیدهها و کشف معادلات نهفته در آنهاست، باید مورد استفاده قرار بگیرد.
۱۱. بر همین اساس، روش «عرف‌کاوی» که از روشهای وابسته به زمینه و بستر پدیده یا متن است نیز باید مورد استفاده قرار بگیرد. از نتایج این اصل، ضرورت استفاده از «تحلیلهای زبانی» در کشف واقعیت‌هاست.
۱۲. علوم مختلف، بررسی پدیده‌های خلقت از زوایای مختلف هستند و از آنجایی‌که پدیدهها تک‌بُعدی نیستند و شبکهای هستند، برای کشف تمام جوانب و زوایای یک پدیده به هدف پیش‌بینی و کنترل، باید از روشهای «میان‌رشته‌ای» استفاده کرد.
مجموعه این اصول دوازده‌گانه را میتوان در عنوان «روش تحلیل شبکهای» تجمیع کرد. (واسطی, ۱۳۹۹)
روش تحلیل شبکهای «محاسبه و کشف موقعیت پدیدهها در روابط کلان هستی است». اگر هستی، شبکهای است آنگاه برای کشف آثار منجر به تغییر در موجودات (عملکرد تحقیق و هدف تحقیقات)، نیاز به ابزار «لایه‌برداری» از موجودات و کشف روابط موجودات است؛ لایه‌برداری از ظاهر محسوس و غیردقیق در موجودات و نفوذ به منشاء آثار ظاهر شده از موجودات تا نحوه ارتباط آنها با یکدیگر آشکار شود و بتوان «حرکت و تغییر» را در آنها تبیین کرد. در هستیشناسی ابزارهایی که برای چنین ماموریتی فعال هستند عبارتند از:
الف- «اُسّ المطالب = سوال از چیستی؟ سوال از واقعی بودن؟ سوال از چرایی؟ سوال از چگونگی؟»
ب – «علل اربع = سوال از عامل پدید آورنده(علت فاعلی)، سوال از جنس پدیده (علت مادی)، سوال از شکل و صورت و قالب پدیده (علت صوری)، سوال از هدف تحقق پدیده (علت غایی)»
ج – «مقولات عشر = کمّ ، کیف ، زمان ، مکان ، اجزاء درونی ، روابط بیرونی ، نحوه اثرگذاری، نحوه اثرپذیری ، موقعیت نسبت به دیگر موضوعات، زمینه تحقق موضوع»
د – «مقوّمات ستّه حرکت = متحرک، محرک، نقطه شروع حرکت، نقطه پایان حرکت، جهت و نوع حرکت، سرعت حرکت» (طباطبایی, بی‌تا)، ص۲۰۱)
این مقومات حرکت، نحوۀ شبکه‌سازی میان این اجزاء و عناصر، یک پدیده است.
اختصاص اصطلاحاتی مانند مقولات عشر، به فلسفه ماهیت‌محور، رهزن نگردد، ابزارهای فوق، برای تمام تحلیلهای زبانی، مفهومی ذهنی، کاربردی عینی، و تحلیلهای خُرد و کلان، ساختار و عامل و برآیندگیری از آنها بهکار میروند و به علت اینکه هر کدام از لایه‌های ذکر شده، طیفی از مراتب وجودی هستند، این ابزارها به حسب همان مرتبه شکل می‌گیرند و حتی در اعتباریات نیز به حسب منشاء حقیقی آن اعتبارها، جاری میشوند.
۳-۲. نمونه تطبیق این ابزارها در فضای فهم معنا:
براساس دیدگاه «وجودی بودنِ معنا»، تغییرات معنا، به واسطه تغییر در «ابعاد و روابط معنا» ایجاد میشود، و این ابعاد و روابط معنایی با ابزارهای تحلیل شبکهای خود را آشکار میکنند. نمونهای از عملکرد این ابزارهای تحلیل وجودشناسانه که «علل اربع» در موضوع (برای دستیابی به تصویر کلان)، «مقولات عشر» و «مقوُمات سته حرکت» (برای دقیق‌سازی تصویر و آشکارسازی کارکرد) هستند در یک موضوعِ اعتباری توصیفی مانند «طهارت» در زیر آمده است:
نکته مهم:
این مثال عمدا از جنس اعتباریات انتخاب شد تا نشان دهد که کارکرد ابزارهای وجودشناسانه علاوه بر تکوینیات در اعتباریات نیز جاری است و علاوه بر توانایی تحلیل و مدل کردنِ توصیفها، توان تحلیل و مدل کردن تجویزها را نیز دارد.[۲۳]
مساله تحلیل: ابعاد و روابط معنایی در اصطلاح «طهارت» در فقه شیعی با دامنه گستردۀ آن، کدامند؟ ابعاد و روابطی که تجمیع آنها، «مدل پاکیزگی» در فقه را اکتشاف کند.
مرحله یک) به سراغ «علل اربع» در طهارت به‌معنی عام (در مقابل معنی شرعی) می‌رویم← علت فاعلیِ قریب در طهارت چیست؟ ← پاسخ: فرد یا ابزار پاک‌کننده؛ ← علت مادیِ طهارت؟ ← پاسخ: ماده پاک‌کننده؛ ← علت صوریِ طهارت؟ ← پاسخ: کمیت و کیفیت بهکار بردن ابزار یا ماده پاک‌کننده؛ ← علت غایی قریب طهارت؟ ← پاسخ: از بین بردن آلودگی؛ ← تولید تعریف اولیه براساس علل اربع: طهارت، استفاده از مواد پاک‌کننده با کمیت و کیفیت خاص برای از بین بردن آلودگی‌ها (که کمیت و کیفیت خاصِ آنها تابع نوع آلودگی و نوع ماده پاک‌کننده است.)
مرحله دو) به سراغ «علل اربع» در طهارت به‌معنی شرعی می‌رویم← علت فاعلیِ قریب در طهارت چیست؟ ← پاسخ: مُکلّف؛ ← علت مادیِ طهارت؟ ← پاسخ: مُطهِّر؛ ← علت صوریِ طهارت؟ ← پاسخ: کمیت و کیفیت استعمال مطهر؛ ← علت غایی طهارت؟ ← پاسخ: ازاله خبث و حدث؛ ← تولید تعریف اولیه براساس علل اربع: «طهارت، استفاده از مُطهّرات با کمیت و کیفیت خاص برای ازاله خبث و حدث است»(که کمیت و کیفیت مطهِّر، تابع نوع خبث و حدث است.)
مرحله سه) برای دقیق‌سازی تعریف شرعی، به سراغ «مقولات عشر» می‌رویم که اصولا برای دقیق‌سازیِ «علت صوری» بهکار میرود ولی میتواند در کلیه مراحل علل اربع استفاده شود، لذا ابتدا به سراغ علت فاعلی می‌رویم ← چه نوع مکلفی (مرد یا زن، بچه یا بالغ؟)، با چه کمیتی (فردی یا جمعی؟) در چه زمان (وقت عبادت یا وقت خواب یا در همه زمان‌ها؟) در چه مکانی (مسجد یا منزل یا محل کار یا در همه جا؟)، در چه وضعیتی(در حال ورود به عبادت، یا ابتلاء به حدث یا خَبَث، یا در حال قرآن خواندن، یا…؟)؛ ← سپس به سراغ علت مادی می‌رویم← چه نوع ماده یا ابزاری (آب، خاک، آفتاب، دگرگونی کلی؟) ← سپس به سراغ علت صوری می‌رویم← با چه کیفیتی (آب مضاف یا خالص، خاک خشک یا گِل شده، آفتاب مستقیم یا سایه، و …؟)؛ با چه کمیتی (آب قلیل یا کرّ، یک لیوان یا یک کاسه یا آب جاری، غبار خاک یا بیشتر، یک لحظه آفتاب یا به‌مقدار خشک شدن یا بیشتر، یکبار یا چند بار و …؟)؛ در زمان و مکان خاص یا مستقل از زمان و مکان؟؛ با چه وضعیت و مراحلی(از سر و صورت شروع شود به دست‌ها و پاها برسد یا یکباره بدن را فراگیرد؟ ماده پاک‌کننده بر اعضاء بدن ریخته شود یا کشیده شود، از بالا به پایین یا بالعکس یا فرقی ندارد، …..؟) با چه اثرگذاری (چه مقدار پاکی ایجاد میکند؟ فقط رفع خبث و حدث است یا تولید طهارت میکند؟ تا کِی باقی می‌ماند؟)؛ با چه اثرپذیری (چه چیزهایی آن را از بین می‌برند؟ چه مقدار از بین می‌برند؟ چگونه از بین می‌برند؟ آیا تقویت و تشدید هم میشود؟)؛ با چه روابطی (رابطه پاک‌کنندگی با انگیزه و نیت فرد چیست؟ یا مثلا وضو بعد از غسل جایز است یا نیست؟ یافتن آب بعد از تیمم و نماز خواندن آیا اثر جدیدی ایجاد میکند؟ آیا نسبت با زن یا مرد یا بچه فرق میکند؟)← سپس به سراغ علت غایی می‌رویم ← آیا پاک شدن ظاهری (ازاله خبث) هدف است یا پاک شدن روحی (ازاله حدث) یا هر دو یا بیشتر؟ آیا این پاک شدن محدود به زمان و مکان خاصی است یا نامحدود است؟ آیا این پاک شدن مقدمه کار دیگری است یا مطلوبیت ذاتی دارد؟
مرحله چهار) به سراغ مقومات حرکت و فرمول تغییر (به صورت ترکیبی) می‌رویم← در عمل طهارت، تغییر در چه چیزی (شیء آلوده)، ← از چه وضعیتی(نوع آلودگی)،← به چه وضعیتی(حالت پاکی)، ← با چه چگونگی(شرایط پاک‌کنندگی)، ← با چه ابزاری(پاک‌کننده‌ها)، ← برای رسیدن به چه هدفی(زمینه‌سازی برای عبادت + بهداشت و سلامت روحی و جسمی)
مرحله پنج) شبکه‌سازی براساس تمام موارد فوق ← ورودی‌ها کدامند؟(شیء آلوده، انواع آلودگی‌ها، انواع پاک‌کننده‌ها، انواع مرتبطات، از خدا گرفته تا بدن و روح و احوالات فرد در زندگی مانند خواب و خوراک و …)، ← خروجی چیست؟(طهارتی که زمینه‌ساز برای برقراری ارتباط با خداوند یا تقویت این ارتباط باشد و ایجاد سلامتی یا تقویت سلامتی نیز بنماید.)، ← نقطه شروع پردازش چیست؟ (یعنی پاک‌کنندگی از چه موقعیتی شروع میشود؟ پاسخ: از لحظه برقراری ارتباط میان پاک‌کننده و آلودگی)، ← مرکز ثقل پردازش کجاست؟ (چه عاملی بیشترین اثر را برای رسیدن به خروجیِ مطلوب دارد؟ پاسخ: موقعیت غلبه پاک‌کننده بر آلودگی، مثلا ازاله اصل نجاست)، ← مراحل پردازش کدامند؟ (مثلا مراحلی که در وضو یا غسل یا تیمم یا آب‌کشیدن نجس ذکر شده است.)، ← نقاط بحران کدامند؟(یعنی چه عواملی پاک‌شدن را تحت تاثیر منفی قرار میدهند و نمی‌گذارند نتیجه که پاک‌شدن است به‌دست بیاید؟ مثلا مُحدِث شدن در بین وضو یا عدم غلبه آب بر نجاست یا خشک شدن آب دست هنگام مسح سر یا …) ← بازخوردها کدامند؟ (یعنی چگونه میتوان مشکلی را که نقاط بحران ایجاد کردهاند برطرف کرد؟ مثلا تجدید وضو، یا وضوی جبیره یا احکام متنجّس) ← عامل شروع پردازش چیست؟ مکلف.
مرحله شش) نتیجه‌گیری (تعریفِ دقیق‌سازی شده): طهارت در شرع عبارتست از: «استفاده از پاک‌کننده‌های پنج‌گانه، برای برطرف کردن اثر آلودگی‌های ده‌گانه، با رعایت شرایط پاک‌کنندگی برای هر کدام از آلودگی‌ها، به هدف ایجاد بهداشت و سلامت جسمی و روحی که اگر با انگیزه جلب رضای خداوند انجام شود زمینه‌ساز ورود به عبادت هم هست.»
۴- نتیجه‌گیری:
براساس تبعیت معنا و فهم معنا، از ساختارها و قواعد وجودشناسانۀ حاکم بر شبکه هستی، میتوان کلیات و زیرساختهای «نظریه فهم شبکهای متن» را چنین بیان کرد:
- «فهم» که کشف روابط برای دستیابی به معناست دارای «تعیُّن» و قاعدهمندی است و هر فهمی از هر چیزی موجّه نیست، و همچنین «فهم»، تابع «دلالت» است و چون دلالت برای انتقال معناست و «معنا» مولفمحور است، لذا دلالت، مولفمحور است و «فهم»، نه فقط تابع دلالت متن است بلکه نیازمند کشف غرض مولفِ متن، از بیان متن است؛[۲۴]و فهم، در حقیقت، بازسازی فضای ذهنی و احساسی و رفتاریِ مولف است، نه اینکه تولید معنایی فارغ از خصوصیات مولف باشد.
- «فهم»، از «ظهورات ساختاریِ متن» آغاز میشود و در رفت و برگشتِ ادراکی با مفسّرِ متن (فهم کننده)، (که مدیریت این رفت و برگشت با «متن» است نه با «مفسر»)، به اطمینان از کشف مراد جدی مولف منتهی میشود.
- اگر «متن»، چند لایه‌ای بود و حاوی معانی متعدد بود (به سبب قابلیت طیفیِ بودن معنا)، «فهم»ها متعدد نمیشوند بلکه از هر لایه «یک فهم» اکتشاف میشود. (لایه‌های متعدد با فهم متناظر با هر لایه)؛ و همچنین برای کشف هر لایه، ممکن است نیاز به سطح ادراکی متفاوتی یا زاویه دید متفاوت یا روش تحلیل متفاوت با لایۀ دیگر باشد.
- «فهم نهایی» از متن، در صورتی اتفاق میافتد که به تمام سوالات مبتنی بر سه ابزار تحلیل وجودشناسانۀ «علل اربع، مقولات عشر و مقومات سته حرکت» پاسخ داده شود، بنابراین میتوان گفت: «فهم»، شبکهای و برآیندی است (اعم از روابط درونی بین اجزاء، با روابط بیرونیِ متن، زاویۀ دیدِ مولف متن، زمینۀ متن و میدان معناییِ مفاهیم مرتبط و متون مرتبط[۲۵])، و فهمِ تک بُعدی از متن، فهم موجه نیست. (دیدگاه «فهم شبکهای»)
- این نحوه تحلیل برای رسیدن به فهم، در کلیه گزارهها اعم از عقلی و نقلی، توصیفی و تجویزی به کار میرود.
فهرست منابع:
- ایزوتسو، توشیهیکو ترجمه آرام احمد. خدا و انسان در قرآن [کتاب]. – طهران : شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱.
- ایمان محمدتقی مبانی پارادایمی روش های کمی و کیفی تحقیق در علوم انسانی [کتاب]. – قم : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۸۸.
- بابایی، علی اکبر؛ عزیزی، غلامعلی؛ روحانی راد، مجتبی روش شناسی تفسیر قرآن [کتاب]. – تهران : انتشارات سمت، ۱۳۹۲.
- بوعلی سینا حسین الاشارات و التنبیهات [کتاب]. – قم : نشر البلاغه، ۱۳۷۵.
- پاکتچی احمد روش تحقیق با تکیه بر حوزه علوم قرآن و حدیث [کتاب]. – تهران : دانشگاه امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۹۳.
- حسنی سیدحمیدرضا عوامل فهم متن [کتاب]. – طهران : انتشارات هرمس، ۱۳۹۳.
- حمیدی‌زاده محمدرضا پویایی‌های سیستم [کتاب]. – تهران : دانشگاه شهید بهشتی، ۱۳۷۹.
- رجبی محمود روششناسی فهم متون دینی [مقاله]. – قم : فصلنامه معرفت، ۱۳۸۸. – شماره ۲۴.
- رستگار مقدم هادی روش فهم متن [کتاب]. – قم : بوستان کتاب، ۱۳۸۹.
- ساجدی ابوالفضل زبان دین و قرآن [کتاب]. – قم : موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۳.
- طباطبایی سیدمحمدحسین نهایه‌الحکمه [کتاب]. – قم : جامعه مدرسین حوزه علمیه، بی‌تا.
- عبودیت عبدالرسول درآمدی بر نظام حکمت صدرایی [کتاب]. – طهران : سمت، ۱۳۹۲.
- عمید حسن فرهنگ لغت فارسی [کتاب]. – تهران : انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۵.
- فیاضی مسعود درآمدی بر نظریه فهم متن [پروژه تحقیقاتی]. – قم : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۸.
- قائمی نیا علیرضا بیولوژی نص [کتاب]. – تهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۹.
- ————- معناشناسی شناختی قرآن [کتاب]. – تهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۰.
- کوهن توماس ترجمه زیباکلام سعید ساختار انقلابهای علمی [کتاب]. – طهران : انتشارات سمت، ۱۳۸۹.
- کیاشمشکی ابوالفضل هرمنوتیک متن، تاویل و روش شناسی فهم قرآن [مقاله]. – قم : مجله حوزه و پژوهش، ۱۳۸۳. 19 -20 .
- مددی سیداحمد علم اصول و دانش های زبانی [مصاحبه] – فصلنامه نقد و نظر. – قم : دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۸۴.
- ملکیان مصطفی گفتگوهای فلسفه فقه [مصاحبه] – مجموعه گفتگوهای فلسفه فقه. – قم : دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷.
- مجموعه مولفان موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب [کتاب]. – بیروت : مکتبه لبنان، ۱۹۹۶.
- واعظی احمد درآمدی بر هرمنوتیک [کتاب]. – طهران : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۸۰.
- ———- نظریه تفسیر متن [کتاب]. – قم : پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ۱۳۹۰.
- واسطی عبدالحمید اجتهاد تمدنی چیستی چرایی چگونگی [پروژه تحقیقاتی]. – قم : پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ۱۳۹۸.
- —————پارادایم شبکه ای [مقاله]. – قم : مجله حکمت اسلامی – مجمع عالی حکمت قم، ۱۳۹۹.
- ————– روش تحقیق شبکه ای [مقاله]. – قم : فصلنامه علمی پژوهشی ذهن، ۱۳۹۹. – شماره ۸۱.
[۱] دلیل ذکر این قید، اشاره به این است که منبع بودن عقل و تجربه قطعی از قلم نیفتاده است.
[۲] مقصود از اصطلاح «شارع» در اینجا صاحب وحی است که اعم از گزارشهای تکوینی و تشریعی را ابراز کرده است.
[۳] اشاره به اصطلاحی است که بیانگر نظریههای فوقانی است که در ذیل آنها نظریههای میدانی و ابزارهای روشی تعریف میشوند.
[۴] شاید بتوان تجمیع این قواعد و مبانی را با عنوانِ «نظریه فهم مولفمحور مبتنی بر عرف عقلائیه» نامید.
[۵] هرمنوتیک (hermeneutic) در معنای لغوی به معنای تفسیر کردن است. اولین کتابی که نام هرمنوتیک در آن به کار رفت مربوط به قرن هفدهم است که توسط دانهاوئر نوشته شد. هرمنوتیک از آن قرن تا کنون سه دوره مهم را پشت سر گذاشته است. دوره اول مربوط به قرن شانزدهم تا قرن نوزدهم است که به دوره هرمنوتیک روشی معروف شده است و دوره دوم مربوط به قرن نوزدهم است که به نظریه هرمنوتیکی شلایرماخر مربوط بوده و به هرمنوتیک روششناختی شناخته میشود، در این شاخه از هرمنوتیک، عقل می تواند قواعد فهم درست را تعیین نماید و بر اساس اصول شناختشناسی که مبتنی بر تفاوت متعلق شناسایی و فاعل شناسا است و بعد از دکارت جزء مسلمات قلمداد شده است تنها «روش» است که می تواند جلوی بدفهمی را بگیرد. نتیجه اینکه راه درست فهمیدن و جلوگیری از بدفهمی عقل و روش است. به همین دلیل تمرکز شلایرماخر به شناخت عقلی روش متمرکز شد و از این جهت هرمنوتیک او به جای هرمنوتیک روشی که تنها به بیان و کاربست روشهای تفسیری محدود میشد به شناخت روشها و مطالعه علمی آنها انجامید و لذا به هرمنوتیک روششناختی نامیده شد، و دوره سوم مربوط به هرمنوتیک هایدگر و گادامر در قرن بیستم است که هرمنوتیک فلسفی خوانده میشود. (فیاضی, ۱۳۹۸)، درآمدی بر نظریه فهم متن، ص۱۹)؛ در هرمنوتیک فلسفی، متن، فارغ از مولف، دارای حیات است و فرآیند فهم از «مفسّر» شروع میشود و مفسر، با ذهنیات قبلیِ خود (پیشداشتهها و پیشداوریها) و زاویۀ دید خود (مَنظَر) به سراغ متن میرود (واعظی, ۱۳۹۰)، ص۱۵۲)، و متن را در قالب موقعیت وجودیِ خودش (دازاین، به تعبیر هایدگر) معنا میکند و کاری به ذهنیت مولف ندارد، بنابراین فهم متن، تاریخمند، عصری و تابع شرایط زمانی و مکانی و دیدِ فهمکننده است لذا مدعی هستند که فهمِ جهانشمول و فراتاریخی و فراشخصی و معنای نهایی نداریم. (حسنی, ۱۳۹۳)، ص۱۳۵
غرض این علم فهمیدن دقیق و درست سخن شخص دیگر، موضوع آن متن یا سخن گوینده، روش آن، بازآفرینی فرد در درون خود مفسر و قلمروی آن نیز تنها مختص به مسائل مربوط به فهمیدن و نه ارائه مطلب فهمیده شده تعریف شد. (فیاضی، ۱۳۹۹)، درآمدی بر نظریه تفسیر متن، ص۱۹
[۶] اقتباس شده از (قائمی نیا, ۱۳۸۹)، ص۱۴۴
[۷] در موسوعه مصطلحات المنطق، چنین آمده است: «الترکیب الخبری النافع فی اکتساب التصدیق یسمّى قولا جازما و قضیة» (مجموعه مولفان, ۱۹۹۶)، ص۱۸۴)
[۸] منطقدانانی مانند ابنسینا، گزاره (قضیه) را «الترکیب الخبری» تعریف کردهاند که قابل صدق و کذب باشد، و معانی اعتباری را نیز در صورت ارجاع به گزارههای خبری، مشمول این تعریف میدانند؛ بوعلی چنین آورده است: « الترکیب الخبری و هو الذی یقال لقائله إنه صادق فیما قاله أو کاذب و أما ما هو مثل الاستفهام و الالتماس و التمنی و الترجی و التعجب و نحو ذلک فلا یقال فیها صادق أو کاذب إلا بالعرض من حیث قد یُعبّر بذلک عن الخبر.» (بوعلی سینا, ۱۳۷۵)، ۱۴)
[۹] در فرهنگ فارسی عمید چنین آمده است: «گزاره، قسمتی از جمله است که به همراه فعل ربطی به نهاد نسبت داده می شود.» (عمید, ۱۳۵۵)
[۱۰] یعنی: معنا، همان مصداق لفظ در خارج از ذهن است، یا ارتباط لفظ با مصداقش در خارج.
[۱۱] یعنی: معنا، اثری است که در مخاطب ایجاد میشود تا رفتاری را از خود بروز دهد یا در موقعیت خاصی قرار بگیرد.
[۱۲] یعنی: معنا، کارکردی است که الفاظ در قراردادهای اجتماعی دارند، درست مانند معنادار بودنِ حرکات بازیکنان در قواعدِ قراردادیِ یک بازی.
[۱۳] یعنی: معنا، رابطهای است که میان موضوع و محمول در یک قضیه برقرار میشود، و معناداریِ مفردات نیز به قرار گرفتن آنها در یک قضیه است و به تنهایی معنادار نیستند.
[۱۴] یعنی: معنا، تصوری است که لفظ در ذهن ایجاد میکند.
[۱۵] مفهوم «عدم»، مفهوم مُنتزَع از مقایسه دو موجود حقیقی است که درک محدود بودن را ایجاد میکند. (الف ب نیست، و ب الف نیست)
[۱۶] جنس «فهم»، ذهنی است و علم حصولی قلمداد میشود، و اگر بخواهد آگاهیهای حضوری را هم در بر بگیرد از کلمۀ «ادراک» استفاده میشود.
[۱۷] یک سیستم یا شبکه، مجموعه‌ای از عناصر است که با یکدیگر ارتباط برقرار میکنند و برای تحقّق یک هدف در تلاش‌اند. سیستم، مجموعه عناصر فعّالی است که در زمان و مکان خاص با نوعی کنترل و تصمیم‌گیرندگی و ارزیابی به‌هم مربوط هستند. سیستم، متضمن همکاری و تضاعف نیروهاست و به‌معنی یک کل است. (حمیدی‌زاده, ۱۳۷۹)، ص۲۳)
[۱۸] منظور از «برآیند»، ایجاد اثر جدید بواسطه ترکیب میان عناصر و مولفههاست (رسیدن به وحدت ترکیبی، در برابر وحدت انضمامی)
[۱۹] نگارنده در مقالۀ «پارادایم شبکهای» به تفصیل سازه و محتوای یک دستگاه معرفتی مبتنی بر شبکهای بودنِ هستی را توضیح داده است. (واسطی, ۱۳۹۹)
[۲۰] مقصود از «حیث التفاتی»، چگونگیِ برقراری ارتباط انشائیِ نفس با مُدرَک است. برای توضیح بیشتر و دستیابی به وجه تمایز این تفسیر از حیث التفاتی با تفسیر هوسرل از حیث التفاتی، به کتاب «حیث التفاتی و حقیقت علم در پدیدارشناسی هوسرل و فلسفه اسلامی» تالیف سیدمحمدتقی شاکری، نشر بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۹ مراجعه بفرمایید.
[۲۱] تلاش شد در قیودی که در توضیحات بالا ارائه شد، تفاوت دیدگاه «وجودی بودنِ معنا» و نتایج آن در زبان و ارتباط با منطق و فلسفه، با دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبانی، فیلسوفان پدیدارشناس، هرمنوتیست و تفسیری و فیلسوفان اگزیستانسیالیست، اشاره شود.
[۲۲] «پارادایم» (paradigm) در لغت به‌معنی نمونه و الگو است و در اصطلاحی که در فلسفه علم بهکار میرود عبارتست از: «چهارچوب فکری کلان حاکم بر یک علم یا یک نظریه؛ چارچوبی از مبانی نظری و عناصر کلانی که برای تحلیل، سنجش، کشف و اصلاح نظریه های علمی به کار می روند» (کوهن, و غيره, ۱۳۸۹). پارادایم، الگوی کلان معرفتی است که یک نظام فکری و روش را برای تولید نظریهها در یک علم ارائه کرده است. (ایمان, ۱۳۸۸)، ص۴۹)؛ براساس نقش زیرساختیِ «هستیشناسی» و تاثیر آن در انسانشناسی و تاثیر آندو بر معرفتشناسی و تاثیر هر سه بر روششناسی و تاثیر هر چهار بر علمشناسی، جامعهشناسی، ارزششناسی و تاریخشناسی، چهارچوب پارادایمی، ترکیبی از دَه مبنای فکری خواهد بود: مبانی هستی‌شناسانه، انسان‌شناسانه، معرفت‌شناسانه، روش‌شناسانه، علم‌شناسانه، جامعه و عُرف‌شناسانه، ، تاریخ‌شناسانه، ارزش‌شناسانه، آینده‌شناسانه.
در فضای رایج در فلسفه علم، به سه پارادایم که سرشاخه هستند پرداخته میشود: پارادایم مصداقمحور (پوزیتویستی)، پارادایم معنامحور (تفسیری و تفهّمی)، و پارادایم ساختارمحور (انتقادی)؛ لکن براساس دیدگاه شبکهای به هستی که در دانش فلسفه اسلامی رسوخ یافته است میتوان پارادایمی با عنوان «پارادایم شبکهای» را استخراج کرد که تعریف آن به صورت زیر است: «پارادایمی که مولفههایش از سازۀ کلانِ شبکهوار هستی، اخذ شده باشد «پارادایم شبکهای» است» یعنی: دستگاه معرفتی که مبانی و روش لازم برای توصیف، تبیین و تفسیر هر موضوع یا مساله‌ای را در مقیاس کل شبکه هستی و ارتباطات درونیِ آن فراهم میکند و ناظر به کشف معادلات حرکت و تغییر در این شبکه است؛ و یعنی هر توصیف و تجویزی هنگامی موجه و معتبر است که ابعاد موضوع و مساله تحقیق، در مقیاس کل شبکه هستی، مورد تحلیل و ترکیب قرار گیرد و معادلات ارتباطی حاکم بر آن پدیده در کل هستی شناسایی گردد. تفصیل این بحث در مقاله «پارادایم شبکهای» از این قلم، در فصلنامه علمیپژوهشی حکمت اسلامی، قم، ۱۳۹۸ سال ششم، شماره۴ منتشر شده است.
[۲۳] قبلا اشاره شد که استفاده از تحلیلها و ابزارهای وجودشناسانه که مربوط به ماهیات هستند، در اعتباریات براساس منشاء حقیقی آن اعتبار است. تفصیل این بحث و نحوه تولید اعتبارات عقلائیه و ارتباط آنها با حقایق، و نظرات فلاسفه و همچنین اصولیینی که قائل به «عدم خلط میان اعتباریات و حقایق» در تحلیلهای فقهی و اصولی هستند، در کتاب اجتهاد تمدنی چیستی چرایی و چگونگی، ص۱۷۸ تالیف همین قلم آمده است. (واسطی, ۱۳۹۸)
[۲۴] اشاره به تفکیک دو بُعد از معنا که «معنا در….» و «معنا به نسبت…..» است. بُعد اول مربوط به معنای خود متن است و بُعد دوم مربوط به معنای متن در تنظیم زمینه با مخاطب است که این بُعد، غرض متکلم از انتقال معنا به مخاطب است.
[۲۵] اشاره به قرائنِ بینامتنی که ارتباط دو یا چند متن دیگر با متن اصلی است.