انتشار در: پژوهشنامه علمی پژوهشی قرآن و حدیث دوره ۱۵ پاییز و زمستان ۱۴۰۱ شماره ۳۱
بسم الله الرحمن الرحیم
شبکه روابط در ملکوت (براساس بر دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان)
چکیده:
حضور پُررنگ انواع مختلفی از تعابیر و اشاره‌ها به «ملکوت» در قرآن کریم، نشان‌دهندۀ اهمیت توجه کردنِ انسان‌ها به این عوالم و خصوصیات آنهاست؛ هم‌چنین اشاره به احدیّت، عرش و کرسی، ام‌الکتاب و کتاب مبین، خزائن و لوح محفوظ، محو و اثبات و قدَر، مشیّت و قضاء و …با ذکر صفات مختلف، نشان از تفاوت آنها و کارکردهای آنها دارد؛ این تفاوت‌ها کدامند؟ و ارتباط این ابعاد و مراتب ملکوتی با یکدیگر چگونه است؟ و تصویر واحد منسجم از ملکوت الهی چه صورتی دارد؟
در این مقاله تلاش شده است تا براساس تفسیر آیات مرتبط با بحث و مبتنی بر تفسیر المیزان، پس از تجمیع و تحلیل هر کدام از تعابیر به‌کار رفته در مورد ملکوت الهی، به کشف روابط میان آنها پرداخته شود.
نتایج به‌دست آمده از این تحلیل‌ها نشان می‌دهد که عالم ملکوت الهی از ذات بینهایت آغاز شده و به مرتبۀ احدیت تنازل می‌کند و سپس علم الهی تجلی می‌نماید، سپس مشیّت الهی ظهور پیدا می‌کند، سپس امر، سپس قدَر و در نهایت قضاء الهی.
هم‌چنین امر الهی ابتدا خزائن را ایجاد می‌کند سپس به امّ‌الکتاب و کتاب مکنون تنازل می‌نماید، سپس به لوح محفوظ، سپس کتاب مبین، سپس امام مبین، سپس مفاتح‌الغیب، سپس عرش و در نهایت به کرسی رسیده و از آنجا در عالم خلق جاری می‌شود.
تحلیل این مراتب می‌تواند در دانش‌های مختلف علوم انسانی برای دست‌یابی به زیرساخت‌های بنیادین تفکر، احساس و رفتار فرد و جامعه و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر مورد استفاده قرار گیرد.
کلیدواژه‌ها:
هستی‌شناسی، ملکوت‌شناسی، شبکه روابط، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی
۱- مقدمه و پیش‌نیازها (مسالۀ بحث، مفاهیم کلیدی، پیشینه)
قدم اول در هر تلاش علمی و عملی، در هر سطح و مقیاسی، از اکتشاف الگوهای زیرساختی معرفتی (پارادایمها) و دست‌یابی به نظریه‌های کلان گرفته تا تولید نظریه‌های میدانی و مدل‌های عملیاتی، نیازمند تعیین تکلیف پاسخ به سوال زیر است: این هستی چه صورت و شکلی دارد؟ (اجزاء و روابطِ آن چه هستند؟)، و حرکت و تغییر در آن چگونه صورت می‌پذیرد؟ در این مقاله این سوال به قرآن کریم عرضه شده و با استفاده تفسیر المیزان به استکشاف و استنطاق آیات پرداخته شده است.
۱/۱- مساله اصلی مقاله:
در حقیقت میتوان مساله اصلی مقاله را با این عبارت بیان کرد: شبکۀ ارتباطی مراتبی که برای ملکوت الهی در قرآن بیان شده است چگونه است؟
و از آنجایی‌که عالم مُلک تجلی و ظهور عالم ملکوت است تحلیل اولیۀ این مراتب می‌تواند در دانش‌های مختلف علوم انسانی برای دست‌یابی به زیرساخت‌های بنیادین تفکر، احساس و رفتار فرد و جامعه و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر مورد استفاده قرار گیرد.
۲/۱- مفاهیم کلیدی:
مفاهیم کلیدی در این مقاله عبارتند از: ملکوت، مراتب وجودی، و شبکه ارتباطی
الف- در تعریف «ملکوت» چنین آمده است: «هو الوجه الباطن من الأشیاء الذی یلی جهة الرب تعالى»، ترجمه: ملکوت، بُعد مُجرّد از ماده در تمام پدیده‌هاست که به خزائن الهی متصل است.» (طباطبایی،المیزان،۱۳۹۰ق، ج۸ص۳۴۸)؛ مقصود از «ملکوت» در این مقاله، معنای اصطلاحی عرفانیِ آن نیست که مرتبط با عالم فعل الهی است و قسیم عوالم لاهوت و جبروت قرار می‌گیرد (لاهیجی, ۱۳۱۲ش)، ص۱۱۴)؛ تفصیل چیستیِ ملکوت در محور اول از بدنه بحث ارائه شده است.
ب- در تعریف و توصیف «مراتب وجودی» چنین بیان شده است: «وجود، حقیقتی واحد است که دارای طیف از شدید به ضعیف است مانند نور؛ و از هر قسمت از این طیف، یک «رتبۀ وجودی» انتزاع می‌شود که دارای ابعاد و آثاری متفاوت با قسمت دیگرِ آن است. (طباطبایی، بی‌تا)، نهایة الحکمه، تلخیص ص۱۸-۱۹)
ج- در بیان مقصود از اصطلاح «شبکه ارتباطی» چنین گفته شده است: ««شبکه»، محصول ارتباط منسجمِ مجموعههاست به طوری که دارای یک اثرِ برآیندی باشند. «شبکه»، همجنس «سیستم» است؛ سیستم، مجموعهای از عناصر است که با برقراری روابط میان آنها یک خروجی به دست آید. (حمیدی‌زاده, ۱۳۷۹)، ص۲۳)
۳/۱- پیشینۀ بحث:
بحث از مراتب هستی و عوالم غیب و ملکوت الهی، در دانش عرفان نظری و حکمت متعالیه، مورد بررسی تفصیلی قرار گرفته است و لکن مباحث رویکرد قرآنی ندارند گرچه استنادهایی به آیات قرآن صورت گرفته است. در این زمینه میتوان به نمونه کتب زیر اشاره کرد: مصباح‌الهدایه الی الخلافه و الولایه (نائب‌الامام خمینی ،۱۳۷۶ش)، الرسائل التوحیدیه (طباطبایی،۱۹۹۹م )، تحریر تمهیدالقواعد (جوادی‌آملی ،۱۳۷۲). (تطابق عوالم, ۱۳۸۳) (چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) از دیدگاه عرفا, ۱۳۸۴) (عرفان و کرانه های هستی, ۱۳۷۹)
مقالاتی نیز در همین زمینه تدوین شده‌اند که جز یک مورد از آنها رویکرد قرآنی ندارد مانند: «چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) از دیدگاه عرفا» (خادمی، ۱۳۸۴)، «عرفان و کرانه‌های هستی» (طباطبایی فاطمه، ۱۳۷۹)، «تطابق عوالم» (عبودیت، ۱۳۸۳). مقاله‌ای که رویکرد قرآنی دارد با عنوان «مبانی قرآنی حضرات خمس در عرفان نظری» منتشر شده است (محمودی و همکاران، ۱۳۹۴) و تمایز آن با مقاله حاضر، در رویکرد شبکه‌ای از دیدگاه علامه طباطبایی در مقاله حاضر است؛ در هیچکدام از منابع فوق، این نحوه برقراری ارتباط مطرح نشده است.
۴/۱- فرضیۀ بحث:
پاسخ پیشنهادیِ این مقاله به مسالۀ بحث را میتوان چنین بیان کرد: براساس دلالت آیات قرآن، ملکوتِ الهی جلوۀ یک وجود بینهایت است و نقطه شروع این تجلی، مقام احدیت است که حس حضور خودِ ذات است و در شش مرتبۀ وجودی تنازل می‌کند که عبارتند از: علم، مشیّت، امر، قدَر، و قضاء که در نهایت به عالم خلق می‌رسد. هم‌چنین امر الهی ابتدا خزائن را ایجاد می‌کند سپس به امّ‌الکتاب و کتاب مکنون تنازل می‌نماید، سپس به لوح محفوظ، سپس کتاب مبین، سپس امام مبین، سپس مفاتح‌الغیب، سپس عرش و در نهایت به کرسی رسیده و از آنجا در عالم خلق جاری می‌شود.تفصیل این موارد و مستندات آنها در بدنه مقاله ذکر شده است.
۲- بدنۀ بحث:
۱/۲ – بررسی و تحلیل چیستیِ «ملکوت» براساس آیات قرآن و تفسیر علامه طباطبایی از آنها
در چهار آیه، به صراحت کلمۀ «ملکوت» آمده است مانند: «فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُون» (یس/۸۳) و «أَ وَ لَمْ ینْظُرُوا فی مَلَکوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیءٍ» (اعراف/۱۸۵) که به‌دلالت مطابقی بیانگر وجود عالم ملکوت است. لغت ملکوت، به‌معنی عظمت و سلطنتِ برتر است و در معانی اصطلاحیِ «عالم غیب، عالم مجردات، عالم ارواح، عالم فرشتگان، باطن هستی، عالم معنا، عالم حقیقت، عالم امر، عالم عقل، عالم قدس،عالم حیات و عالم نور» به‌کار رفته است. (دهخدا، ۱۳۷۷)
علامه طباطبایی در تعریف ملکوت، علاوه بر تعریفی که در ابتدای مقاله ذکر شد چنین آورده‌اند: «ملکوتُ کلِّ شیءٍ هو کونُه عن أمْرِه تعالى بکلِمَة کنْ و بعبارة أخرى وجوده عن إیجاده تعالى.» (علامه طباطبایی،۱۳۹۰، ج۱۵ص۶۰) ترجمه: «ملکوت هر چیزی نقطه اتصالِ آن به آغازِ خلق کردنِ آن توسط امر خداوند است.» یعنی توجه به اینکه چگونه یک پدیده از وجود خداوند ظهور و بروز پیدا می‌کند و نحوۀ ارتباط او و قوای او با خداوند چگونه است؟ آیه دوم مذکور در قبل (آیه ۱۸۵سوره اعراف) دلالت ویژه بر ضرورت توجه به نقطه آغاز خلق کردن دارد؛ ایشان در تفسیر آن چنین بیان داشته‌اند: «معنی آیه این است که چرا انسان‌ها به خلقت خداوند توجه نمی‌کنند البته نه از جهت خواص طبیعی پدیده‌ها بلکه از جهت اتصال آنها به منبع اصلیِ وجودشان که نشان می‌دهد هیچ استقلالی ندارند و نیازمند حرکت‌دهنده و رشددهندۀ مستمر هستند.»[۱] (همان، ج۸ ص۳۴۸)
هم‌چنین در تفسیر آیۀ «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کیفَ تُحْی الْمَوْتى» (بقره/۲۶۰) در توضیح اینکه مقصود از درخواست حضرت ابراهیم نسبت به رؤیت چگونگی زنده‌کردنِ مردگان، اینگونه آورده‌اند: «السوال یکون عن کیفیة إفاضة الله الحیاة على الأموات و فعله بأجزائها الذی به تلبس الحیاة، و یرجع محصله إلى السؤال عن السبب و کیفیة تأثیره، و هذا بوجه هو الذی یسمیه الله سبحانه بملکوت الأشیاء» (همان، ج۲ص۳۶۷) ترجمه: «سوال حضرت ابراهیم از چگونگی فیض‌رسانی خداوند برای زندگی‌بخشی بوده است (نه اینکه با چشم ببیند یک مرده‌ای زنده می‌شود)؟ و این سوال در حقیقت به درخواست مشاهدۀ عامل حیات‌بخشی در ماوراء این عالم طبیعت است و این همان چیزی است که در قرآن به آن «ملکوت» گفته می‌شود.»
۲/۲- مراتب ملکوت و شبکه ارتباطی آنها براساس آیات قرآن و تفسیر علامه طباطبایی از آنها
قدم اول در دست‌یابی به روابط در یک مجموعه، کشف خطوط مرزی، نقاط ابتدایی و پایانی، شاه‌راه‌ها و گذرگاه‌های اصلی است بنابراین مساله اصلی در اکتشاف روابط در هستی چنین خواهد بود: «کدام آیات به ترسیم ابتدا و انتهای ملکوت و مرزها و گذرگاه‌های عمده دلالت دارند؟»
این مساله، قلمرو فحص و جستجوی آیات را مشخص می‌کند که باید در آیاتی با مولفه‌های دالّ بر آغاز خلقت و سرانجام آن و چگونگی خلق کردن، به‌دنبال پاسخ بود (چگونگیِ «خلق کردن»)؛ لذا آیات زیر در این زمینه مورد بررسی قرار می‌گیرند:
۱/۲/۲- برخی آیات دالّ بر نقطه شروع خلقت و گسترش هستی و خصوصیت نقطۀ شروع
۱- از آیات تصریح‌کننده بر نقطه شروع خلقت و خصوصیات این نقطه شروع، آیه شریفۀ «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلیمٌ» (حدید/۳) است. هر موجودی که اول‌الاوائل و آخرالاواخر و ظاهرتر از تمام ظهورها و باطن‌تر از تمام بطون‌ها باشد موجودی «نامحدود و بینهایت» است؛ علامه طباطبایی در تفسیر این آیه چنین بیان کرده است: «هر ابتدایی که در نظر گرفته شود خداوند قبل از آن وجود دارد و هر انتهایی که در نظر گرفته شود خداوند بعد از آن هم وجود دارد و هر ظهور و بروزی از هر چیزی در نظر گرفته شود وجود خداوند جلوتر از آن دیده می‌شود و هر عمق و باطنی که برای هر چیزی در نظر گرفته شود خداوند عمیق‌تر از آن وجود دارد و همه اینها فقط و فقط به علت احاطۀ وجودی خداوند من جمیع‌الجهات است.» (المیزان، ج۱۹ص۱۴۵)
از امتدادهای کاربردی این آیۀ شریفه، ضرورت زمینه‌سازیِ آموزشی برای ادراک مفهوم «بینهایت» است؛ زیرساخت کلیۀ علوم انسانی بازگشت به مفهوم و مصداق اتصال به «بینهایت» است از مناط سعادت در اخلاق گرفته تا ملاک مشروعیت در قوانین و سیاست‌ورزی.
۲- آیه شریفۀ «الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیهِ راجِعُونَ» (بقره/۱۶۵) از آیات صریح در بیان نقطۀ آغاز و پایان خلقت است، نکته مهم در این آیۀ شریفه، قرار داشتنِ اشاره به آغاز و انتهای خلقت در سیاقِ «حال مصیبت‌دیدن» است. فرد مصیبت‌دیده به‌سبب فقدانِ آنچه توجه ذهنی و قلبی‌اش به آن تعلق عمیق داشته است خود را خالی احساس می‌کند و توجه‌اش به مرزهای وجودی نزدیک می‌شود. اگر در این مرزها، نور و حیات و قدرتی را مشاهده کند با تکیه بر آن می‌تواند به زندگی ادامه دهد و اگر مشاهده نکند، خلاء درونش او را به یأس می‌کشاند و افسردگی و خودکشی در انتظار او خواهد بود.
آیه شریفه انسان‌ها را ترغیب به تفکر در مرزها و فعال کردنِ توجه به ساختار و چهارچوب معرفتی حاکم بر هستی و یافتن حقایق زنده و امیدبخش می‌کند، و این فعال‌سازی را بر توجه به نقطه شروع و پایانِ هستی متمرکز می‌نماید.
نکته مهم دیگر در آیه اینکه طبق سبک گفتاری زبان عربی حرف «الی» وقتی به معنای غایه و مقصد باشد، در مقابلش حرف «مِن» به‌معنی ابتدا و مبدء قرار می‌گیرد لکن در این آیه از حرف «لام» به‌معنی ملکیت استفاده شده است؛ علت این تغییر را میتوان چنین گفت: آغاز شدن از یک علت و عامل، الزاما همراهی و تسلط آن بر معلول را به‌همراه ندارد بلکه می‌تواند مانند ساعت‌ساز باشد؛ اما وقتی مالکیت و تسلط بدون قید و شرط وجود داشته باشد علیت تامه و متصله و دائمیه خواهد بود. بنابراین آیه شریفه را میتوان چنین ترجمۀ تفسیری کرد: «تمام وجود و امور ما از خداوند آغاز شده و دائما تحت تسلط و افاضۀ اوست و ما هیچ چیزی از خودمان ندارم و مسیر زندگی در این دنیا را با همراهی او طی کرده و در نهایت نیز به وجود بینهایتِ او متصل خواهیم شد.»
از امتدادهای کاربردی این آیۀ شریفه، استفاده از مفاد آن در «روان‌درمان‌نگری» است که درمانگر باید تلاش کند تا مرزهای هستی و حیات و معنایی که در آنها نهفته است را در برابر توجه درمانجو قرار دهد و احساس «فقدان» در او را با احساس «حضور و تسلطِ موجود برتر» جایگزین سازد.
۳- آیات سورۀ توحید در تعیین خصوصیات نقطه شروع خلقت، دلالت‌های خاص دارند و صفاتی که در این سوره در مورد خداوند به‌کار رفته است با صفات دیگری مانند علیم، قوی، عزیز، حکیم، متمایز هستند.
آیه اول: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» (توحید/۱) با استفاده از صفت «احدیّت» از آیات کلیدی است که دلالت بر «بینهایت بودن» وجود خداوند دارد. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه چنین بیان داشته است: «کلمۀ «احد» و «واحد»، دو صفتی هستند که از مصدر «وحدت» مشتق شده‌اند ولی «احد» فقط بر چیزی که یکپارچه و بدون هر گونه ترکیبی است اطلاق می‌شود، چه ترکیب خارجی و چه ترکیب ذهنی لذا هر چیز دیگری هم بخواهد مثل او باشد جز خود او نخواهد شد.» (المیزان، ج۲۰ص۳۸۷) ؛ و لازمۀ عقلیِ چنین موجودی بدون حدّ بودن و عبور از هر گونه تعیّن است لذا سرمنشاء برای دیگر اسماء و صفات الهی است.
آیه دوم: «اللَّهُ الصَّمَد» (توحید/۳) نیز با استفاده از صفت «صمدیت» که به‌معنی «قابل اتکاء بودن به‌سبب غنی بودن» است (همان، ج۲۰ص۳۸۸) یا به‌معنی «موجود تو پُر» است[۲] دلالت بر تنزیه خداوند از هر حد و مرزی دارد.
اصلی‌ترین سوالی که ذهن بشر موحد را به خود مشغول کرده است چگونگی ارتباط «وجود بینهایت» با مخلوقات است؛ چرا که لازمۀ بینهایت بودن مِن‌جمیع‌الجهات و توخالی نبودنِ آن، پُر کردن کل هستی است که جایی برای هیچ موجود دیگری باقی نمی‌گذارد، اما از سوی دیگر، مخلوقات و موجودات مشاهده می‌شوند و حیات و اراده و اثرگذاری و اثرپذیری دارند. تبیین چگونگی ارتباط وجودنامحدود با وجودهای محدود، کلید اصلی دست‌یابی به شکل و صورت هستی است.
۲/۲/۲- برخی آیات دالّ بر مرزها، چهارچوب‌ها و مراتب کلان هستی و روابط میان آنها:
کلیدواژه‌های مفهومی که در این قسمت در معرض انتخاب برای جستجوی آیات مرتبط هستند عبارتند از: خلق، امر، ملکوت، روح، غیب، شهادت، نور، وجه، اسماء، مشیت، وحدت، نزول، عروج، ملائکه، لوح، عندنا، لدینا، او ادنی، خزائن، السماوات، الارضین، اسفل‌السافلین و قَدَر و … هم‌چنین تمام مواردی که بیانگر فراگیریِ کلان هستند مانند: «اِنْ مِنْ شیء»، «کل شیء»، «لا رطب و لایابس».
همانطور که در تعریف مفهوم ملکوت در قسمت قبل بیان شد، طبق نظر علامه طباطبایی، ملکوت همان عالم امر الهی است لذا بحث متمرکز بر دست‌یابی به ساختار عالم امر می‌گردد:
براساس تحلیل منطقی و مقایسه میان آیات توصیف‌گر خداوند و تجلیات او میتوان مراتب زیر را برای عالم امر ترسیم کرد:
- مرتبه اول: ذات بینهایت الهی (با علم و ارادۀ مکنون و مندمج) ← کلمۀ «هو» که اشاره به ذات خداوند داشته باشد مانند آیه «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَد» (توحید/۱)
- مرتبه دوم از مراتب وجودی یک ذات، حسّ حضور خودش است (علم اجمالیِ ذات به ذات خودش) ← کلمۀ «احد» که اشاره به مقام «احدیت» دارد و هم‌چنین آیاتی مانند: «لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ سُبْحانَه» (توبه/۳۱)، «شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» (آلعمران/۱۸)؛ علامه طباطبایی در ذیل این آیه چنین بیان کرده است: أصل الشهادة هو المعاینة أعنی تحمل العلم عن حضور و حس» (المیزان، ج۳ص۱۱۳) و هم‌چنین آیۀ «إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین» (قصص/۳۰)
- مرتبه سوم در هر ذاتی، ظهور حسِّ اراده‌داشتن و اراده‌کردن در اوست ← تعبیر «مشیّت» در آیاتی مانند: «ما تَشاؤُنَ إِلاَّ أَنْ یشاءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین» (تکویر/۲۹). امام صادق علیه‌السلام در بیانی بسیار راهگشا چنین فرموده است: «خَلَقَ اللَّهُ الْمَشِیةَ بِنَفْسِهَا ثُمَّ خَلَقَ الْأَشْیاءَ بِالْمَشِیةِ» (شیخ صدوق، التوحید، ۱۳۹۸ق، ص۱۴۸) ترجمه: «خداوند ابتدا اصلِ اراده‌کردن و خواستن را ایجاد کرد سپس موجودات را با آن اراده خلق کرد» (شیخ صدوق, ۱۳۹۸ق)
- مرتبه چهارم در هر ذاتی، علم اجمالی به آن چیزهایی است که می‌خواهد پدید بیاورد ← تعابیر مرتبط با «علم غیب» یا «علم الساعه» در مثل آیه «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلاَّ هُو» (انعام/۵۹)؛ آیه شریفه به استناد کلمۀ «عنده» به صراحت بیانگر رتبه‌ای از علم است که قبل از ظهور و بروزِ عالَم است که آگاهیِ آن اختصاص به خداوند دارد. هم‌چنین تعبیر «خزائن» مرتبط با این مرتبۀ وجودی است مانند آیۀ «وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر/۲۱)، علامه طباطبایی در تفسیر این آیه بیان کرده است که: «مقصود از خزائن، اصل ذات اشیاء است قبل از اینکه هر گونه صورت‌بندی شود و «قَدَر»، صورت‌بندیِ موجودات است به‌طوری که سبب تمایز آنها از یکدیگر شود و مقصود از «نزول»، شکل‌گیری تدریجی این صورت‌بندی است.» (المیزان، ج۱۲ص۱۴۳)
هم‌چنین تعابیر «لوح محفوظ»، «کتاب مکنون»، «امام مبین»، مرتبط با این مرتبۀ وجودی است لکن هر کدام درجه‌ای از همان مرتبه هستند و با یکدیگر متفاوتند. (همان، ج۱۸ص۸۴) - پنجمین مرتبۀ وجودی در هر ذاتی، «تحدید و تعیین قدر و اندازه، کمیت و کیفیت» چیزی است که می‌خواهد پدید بیاورد ← تعبیر «قَدَر» در مانند: «کلُّ شَیءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدار» (رعد/۸) که به دلیل کلمۀ «عنده»، این «مقدار داشتن» مربوط به قبل از مرحلۀ پدیدآوردنِ نهایی است. (همان، ج۱۱ص۳۰۶)
- ششمین مرتبۀ وجودی در هر ذاتِ فعّالی، «اراده‌کردنِ نهایی» برای پدید آوردن است که سبب ظهور و تحقق موجوداتی که متمایز از یکدیگر هستند می‌شود ← تعبیر به «اراده» در مانند: «إِنَّما قَوْلُنا لِشَیءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کنْ فَیکون» (نحل/۴۰) (همان، ج۱۲ص۲۴۸)
- هفتمین مرتبۀ وجودی در عملکرد خلقت، تعیین مسیر جریان وجودی پدیده در هستی است ← تعبیر به «تقدیر» در مانند: «وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر/۲۱) که سرّ تفاوت این تعیین حدواندازه با شماره ۵ در تعبیر به «نزول» در اینجا و «عندیّت» در شماره ۵ است، که تعبیر به نزول دلالت بر مسیرسازی در شبکه هستی دارد.
- هشتمین مرتبۀ وجودی در عملکرد خلقت، استمراربخشی به وجود پدیده است ← تعبیر به «قضی» در مانند: «إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما یقُولُ لَهُ کنْ فَیکون» (بقره/۱۱۷)
به‌جهت اطمینان از این تحلیل، آن را به روایات مرتبط عرضه می‌کنیم:
در روایاتِ باب «مشیّت و اراده و قضاء الهی» چند روایت ترتیب ظهور و نزول امر الهی در عالم خلقت را بیان کرده‌اند که برخی به اجمال و برخی به تفصیل هستند. از آنجایی‌که تمام این روایات با مضمون مشابه از امام کاظم علیه‌السلام نقل شده است به نظر می‌رسد که همگی یک مورد باشند و بقیه روایات مبتلا به حذف یا تقطیع شده‌اند یا اینکه حضرت به برخی افراد، بخشی از مطلب را بیان فرموده‌‌‌اند، لذا در اینجا به مفصل‌ترین روایت با ترکیب آن با اضافات بقیه روایات پرداخته می‌شود:
«سُئِلَ الْعَالِمُ عَلَیهِ السَّلَامُ: کیفَ عِلْمُ اللَّهِ؟ قَالَ: «عَلِمَ وَ شَاءَ، وَ أَرَادَ وَ قَدَّرَ، وَ قَضى وَ أَمْضى؛ فَأَمْضى مَا قَضى، وَ قَضى مَا قَدَّرَ، وَ قَدَّرَ مَا أَرَادَ؛ فَبِعِلْمِهِ کانَتِ الْمَشِیئَةُ، وَ بِمَشِیئَتِهِ کانَتِ الْإِرَادَةُ، وَ بِإِرَادَتِهِ کانَ التَّقْدِیرُ، وَ بِتَقْدِیرِهِ کانَ الْقَضَاءُ، وَ بِقَضَائِهِ کانَ الْإِمْضَاءُ، وَ الْعِلْمُ مُتَقَدِّمٌ عَلَى الْمَشِیئَةِ، وَ الْمَشِیئَةُ ثَانِیةٌ، وَ الْإِرَادَةُ ثَالِثَةٌ، وَ التَّقْدِیرُ وَاقِعٌ عَلَى الْقَضَاءِ بِالْإِمْضَاءِ؛ فَلِلَّهِ- تَبَارَک وَ تَعَالى- الْبَدَاءُ فِیمَا عَلِمَ مَتى شَاءَ، وَ فِیمَا أَرَادَ لِتَقْدِیرِ الْأَشْیاءِ، فَإِذَا وَقَعَ الْقَضَاءُ بِالْإِمْضَاءِ، فَلَا بَدَاءَ، فَالْعِلْمُ بِالْمَعْلُومِ قَبْلَ کوْنِهِ، وَ الْمَشِیئَةُ فِی الْمُنْشَاء. (برقی، ۱۳۷۱، ج۱ص۲۴۴) (البرقی, ۱۳۷۱)
اضافه‌شده از روایت دیگر: یا یونُسُ تَعْلَمُ مَا الْمَشِیئَةُ قُلْتُ لَا قَالَ هِی الذِّکرُ الْأَوَّلُ ]و هَمُّه بالشیء (المحاسن، ج۱ص۲۴۴) [ فَتَعْلَمُ مَا الْإِرَادَةُ قُلْتُ لَا قَالَ هِی الْعَزِیمَةُ ]و اتمامه علی المشیّه (همان، ج۱ص۲۴۴)[ عَلَى مَا یشَاءُ فَتَعْلَمُ مَا الْقَدَرُ قُلْتُ لَا قَالَ هِی الْهَنْدَسَةُ وَ وَضْعُ الْحُدُودِ مِنَ الْبَقَاءِ وَ الْفَنَاءِ قَالَ ثُمَّ قَالَ وَ الْقَضَاءُ هُوَ الْإِبْرَامُ وَ إِقَامَةُ الْعَینِ. (کلینی، ۱۳۸۷، ج۱ص۱۵۸)
ترجمۀ تفسیری: «از امام کاظم علیه‌السلام در مورد کیفیت علم خداوند به اشیاء پیش از خلقت سوال شد؛ حضرت فرمود: اگر بخواهیم از وحدت به کثرت تحلیل کنیم باید بگوییم: خداوند، اصل ذاتِ آنچه قصد خلقتش را داشت در نظر گرفت (عَلِمَ و شَاءَ)، سپس اراده اولیه کرد تا به‌وجود بیاید لذا حد و اندازه برای آن تعیین کرد (اَرَادَ و قَدَّرَ)، سپس مجاری خلقتش را در نظر گرفت و برای آن موجود مسیرهایی را برای زندگی قرار داد (قَضَی)، سپس آن موجود را در این مجاری قرار داد و آن موجود با این خصوصیات خلق شد (اَمضَی)
پس اگر بخواهیم از پایین به بالا (از مخلوق به خالق) را تحلیل کنیم باید بگوییم: خداوند آنچه در شبکه هستی برای آن موجود در نظر گرفته بود را قطعی کرد (اَمضَی مَا قَضَی)، و مجاری زندگی آن پدیده را براساس حدواندازه‌ای که در نظر گرفته بود تعیین کرد (قضی ما قدّر)، و حدواندازۀ آن چیز را براساس علم خودش مشخص کرد (قدّر ما اراد).
و در تعبیرِ دیگر: اصل خواست خداوند براساس آگاهی و علم او شکل می‌گیرد (بعلمه کانت المشیئه)، و ارادۀ خلق کردنش برای تحققِ آن خواست، است (بمشیئته کانت الاراده) و حدواندازه زدنِ آنچه در نظر گرفته است برای تحقق آن اراده است (بارادته کان التقدیر)، و با ایجاد آن حدواندازه، خلق کردنِ نهایی‌اش صورت می‌پذیرد (بتقدیره کان القضاء) و با خلق کردن نهایی‌اش، قطعی کردنِ زندگیِ پدیده در هستی را رقم می‌زند (بقضائه کان الامضاء)
پس اگر بخواهیم رتبه‌بندی کنیم: علم الهی اولین مرتبۀ وجودی است (العلم متقدم علی المشیّه) سپس مشیت اوست (المشیّه ثانیه) و در مرحلۀ سوم، ارادۀ اوست (الاراده ثالثه) و در مرحلۀ چهارم تقدیر کردنِ پدیده‌هاست (التقدیر واقع علی القضاء) و در مرحله پنجم قضاء است (القضاء واقع علی الامضاء) و در مرحلۀ ششم، امضاء است.
نتیجه اینکه: خداوند تا وقتی پدید آمدن موجودی با امضائش قطعی نشده است می‌تواند خلقت را تغییر بدهد (له البداء) اما وقتی قطعی شد بدائی در کار نخواهد بود (فلا بداء). و در نهایت اینکه علم خداوند قبل از خلقت اشیاء، وجود دارد و مشیت او قبل از تحقق اشیاء، فعال است.
حضرت فرمود: ای یونس! میدانی جنس «مشیّت خداوند» چیست؟ جنس آن، توجه اجمالی است (هی الذکر الاول)؛ آیا میدانی جنس «اراده خداوند» چیست؟ جنس آن، قصد کردنِ قطعی است (هی العزیمه و الاتمام علی المشیّه)؛ آیا میدانی جنس «تقدیر خداوند» چیست؟ جنس آن، حدواندازه زدن و شکل‌دهی است (هی الهندسه و وضع الحدود)؛ و در نهایت آیا میدانی جنس «قضاء خداوند» چیست؟ جنس آن، ایجادِ قطعی و تحقق عینیِ آن پدیده است (هو الابرام و اقامه العین)» (اتمام ترجمه)
با استناد به تحلیل مفهومی و تحلیل رواییِ فوق میتوان فرضیه‌ای را برای اولین بخش از مراتب هستی (عالَم امر الهی) با مستندات قرآنی، بدین‌صورت ترسیم کرد:
تفاصیل این نمای مختصر شده، با جزئیات و دقایق و براهین و شواهد، در عرفان نظری ذکر شده است و استنادهای عرفاء و حکماء مکتب صدرایی به آیات قرآنی نیز بسیار است.[۳]؛ در اینجا صرفا کلیات این مسیر که استنطاق شده از قرآن کریم است ارائه می‌گردد:
در قرآن نسبت به ساختار و اجزاء کلانِ هستی که موثر در کل خلقت هستند، از موارد زیر به صورت پُررنگ یاد شده است که نشان‌دهندۀ اهمیت آنها در هستی‌شناسی قرآنی است: «ام‌الکتاب، لوح محفوظ، کتاب مکنون، کتاب مبین، سدره المنتهی، الافق الاعلی، امام مبین، لوح محو و اثبات، عرش و کرسی»؛ این موارد به استناد هم‌نشینی با تعابیری مانند «عنده» یا «من شیء» موثر در کل هستی می‌باشند. در مورد چیستیِ برخی از آنها و جایگاه آن در شبکه هستی، دیدگاه‌های مختلفی در تفاسیر ذکر شده است، در اینجا مبتنی بر درک اولیۀ نویسنده از تفسیر المیزان چنین به‌نظر می‌رسد که:
مرتبه اول: اُمّ‌الکتاب و رابطۀ آن با لوح محفوظ و کتاب مکنون و کتاب حفیظ و امام مبین← به‌استناد تعبیر «اُمّ»، این مرتبه، برتر از بقیه موارد است؛ علامه طباطبایی در آیه شریفه «یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُ الْکتاب» (رعد/۳۹) اینگونه بیان داشته است: «مقصود از «اُمّ»، اصل هر چیزی است که منشاء پیدایش آن است……. و هر چیزِ محسوسی، دو بُعد دارد: بُعدی که تغییرپذیر است و بُعدی که ثابت است؛ انواع تغییراتِ احتمالی در «کتاب محو و اثبات» در نظر گرفته شده است و بُعد ثابت در «امّ الکتاب» تدوین شده است.» به‌نظر می‌رسد مقصود از بُعد ثابت، جوهرۀ هر موجود است. (المیزان، ج۱۱ص۳۷۵)
در سوی دیگر، به استناد ترکیب پنج آیۀ «وَ إِنَّهُ فی أُمِ الْکتابِ لَدَینا لَعَلِی حَکیم» (زخرف/۴) و آیۀ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجیدٌ، فی لَوْحٍ مَحْفُوظ» (بروج/۲۱) و آیۀ «إنَّهُ لَقُرْآنٌ کریم فی کتابٍ مَکنُون» (واقعه/۷۷) و آیۀ «قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ وَ عِنْدَنا کتابٌ حَفیظ» (ق/۴) و آیۀ «کلَّ شَیءٍ أَحْصَیناهُ فی إِمامٍ مُبین» (یس/۱۲) در دیدگاه علامه طباطبایی مقصود از «لوح محفوظ» و «کتاب مکنون» و «کتاب حفیظ» و «امام مبین» همان امّ‌الکتاب است (المیزان، ج۱۸ص۸۴)؛ گرچه به‌نظر می‌رسد کتاب مکنون و لوح محفوظ مرتبه‌ای پایین‌تر هستند که ام‌الکتاب در آن تجلی می‌کند و امام مبین مرتبه‌ای پایین‌تر است که لوح محفوظ در آن تجلی می‌کند؛ و اوصاف آنها که در ام‌الکتاب، با صفت «علیٌّ حکیم» آمده است و لوح محفوظ با صفت «مجید» آمده است، و امام مبین با صفت «مبین» ذکر شده است نشان از چنین تفاوتی است. علامه طباطبایی در این زمینه چنین آورده‌اند: «قد ذکر فی کلامه تعالى بأسماء مختلفة کاللوح المحفوظ و أم الکتاب و الکتاب المبین و الإمام المبین کل منها بعنایة خاصة و لعل العنایة فی تسمیته إماما مبینا أنه لاشتماله على القضاء المحتوم متبوع للخلق مقتدى لهم» (همان، ج۱۷ص۶۷)، ترجمه: «ام‌الکتاب در قرآن با اسامی مختلف ذکر شده است مانند لوح محفوظ، کتاب مبین، امام مبین، اما هر کدام از حیث خاصی مورد توجه قرار گرفته‌اند و در نام‌گذاریِ آن به «امام مبین» شاید از این حیث باشد که آن کتاب که حاوی امر قطعی خداوند است همه خلقت را به‌دنبال خود می‌کشد.»
مرتبه دوم: کتاب مبین و رابطه آن با مفاتح‌الغیب ← در آیه شریفه چنین آمده است: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیبِ لا یعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی کتابٍ مُبین» (انعام/۵۹)، و در تفسیر آن اینگونه بیان شده است که مفاتح‌الغیب همان خزائن مذکور در آیه «وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ» (حجر/۲۱) است (المیزان، ج۷ص۱۲۴)؛ به‌نظر می‌رسد به سبب تعبیر «مفاتح» که می‌تواند جمع «مِفتَح» به‌معنای مفتاح باشد (نه جمع «مَفتح» به‌معنای خزینه)، مرتبه‌ای در عالم، وجود دارد که مرتبه «مفاتح» است و دروازه‌های ورود به خزائن است که وقتی باز شوند در اولین قدم با «کتاب مبین» مواجهه صورت می‌گیرد و کتاب مبین، خودش تجلی ام‌الکتاب است که قدرواندازه پیدا کرده است. تعبیر علامه طباطبایی در این زمینه چنین است: «وصف هذا الکتاب بأنه یشتمل على دقائق حدود الأشیاء و حدود الحوادث، فیکون الکتاب المبین من هذه الجهة غیر خزائن الغیب التی عند الله سبحانه.» (همان، ج۱۷ص۱۲۷)، ترجمه: «خداوند این کتاب را چنین توصیف کرده است که تمام خصوصیات پدیده‌ها را با تمام جزئیاتش در بردارد، بنابراین کتاب مبین، غیر از خزائن غیب است.»
مرتبه سوم: عرش و کرسی← علامه طباطبایی در تفسیر آیه «إِنَّ رَبَّکمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ یدَبِّرُ الْأَمْر» (یونس/۳) اینگونه ذکر کرده‌اند «در هستی، با تمام ابعاد و مراتبی که دارد، مرتبه‌ای هست که تمام اسباب و علل و حرکت و تغییرات از آنجا جاری می‌شود که «عرش» نام دارد و تدبیر قوانین همه هستی از آنجا صورت می‌گیرد.» (المیزان، ج۸ص۱۵۰) و در تفسیر آیه «وَسِعَ کرْسِیهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض» (بقره/۲۵۵) در این مورد چنین گفته بیان داشته است: «مقصود از «کرسی»، موقعیتی از مراتب وجود است که امور جاریِ خلقت از آنجا مدیریت می‌شود.» (المیزان، ج۲ص۳۳۶)؛ در روایت شریفه نیز چنین آمده است: «مَا السَّمَوَاتُ السَّبْعُ وَ الْأَرَضُونَ السَّبْعُ فِی جَنْبِ الْکرْسِی إِلَّا کحَلْقَةٍ مُلْقَاةٍ فِی أَرْضِ فَلَاةٍ وَ الْکرْسِی عِنْدَ الْعَرْش» (همان، ج۸ص۱۴۸) بنابراین به‌نظر می‌رسد که کرسی، مادون عرش است و تجلیات آن را جاری می‌کند.
براساس تحلیل‌های فوق‌الذکر، شاید نمایی از لایه‌ها و مراتب عالم ملکوت الهی چنین باشد:
۱-خزائن خداوند که اوامر هستند با وجود اینکه تعیُّن دارند ولی نسبت به مادون خودشان نامحدود هستند و احاطۀ وجودی دارند. روایت مقابل شاهدی بر این معناست: «یا مُوسَى إِنَ خَزَائِنِی إِذَا أَرَدْتُ شَیئاً أَنْ أَقُولَ لَهُ کنْ فَیکون» (قطب‌الدین راوندی، قصص‌الانبیاء، ۱۴۰۹ق، ص۱۶۵) (قطب الدین راوندی, ۱۴۰۹ق)
۲- اولین ظهور و نزول این خزائن به‌سوی عالم کثرت، «امّ‌الکتاب» است که آگاهی و ارادۀ موجود در خزائن، برای خلق شدن فعال می‌شود. (مانند ماده اولیه‌ای که برای درست شدنِ مصنوعات، گداخته و مذاب شود که میتوان آن را به هر شکلی درآورد یا مانند آب که به هر قالب و ظرفی در می‌آید و تمام حیات‌ها به اوست (علی‌بن‌ابراهیم قمی، ۱۴۰۴ج۱ص۳۷۵)، در این مرحله وقتی این گداختگی به نهایت برسد مرتبۀ «کتاب مکنون» شکل می‌گیرد (ظرفیت آماده شده برای ظهور و بروز). (المیزان، ج۷ص۱۲۶) (قمی, ۱۴۰۴ق)
۳-دومین ظهور و بروز، «لوح محفوظ» است که تعیُّن دادن به کتاب مکنون است تا سرمنشاء تمام قالب‌ها و تعینات بعدی باشد (مانند ماده گداخته‌ای که ابتدا قالب‌های لازم برای شکل‌دهی‌ها را از آن می‌سازند (مانند اصول و قواعد کلان خلقت)، سپس آن ماده مذاب را در قالب‌هایی که با فشردگی بالا از خودش درست کرده‌اند می‌ریزند.)
۴- سومین ظهور و بروز، «کتاب مبین» است که عالَمِ حدواندازه‌گرفتنِ پدیده‌هاست (مانند ریخته‌شدن ماده مذاب در قالب‌هایی که در مرحله قبل، آماده‌سازی شده بودند برای شکل‌گیریِ ذرات بنیادینی که تمام مخلوقات را پدید می‌آورند). (المیزان، ج۷ص۱۲۷)
۵- چهارمین ظهور و بروز، مرحلۀ «امام مبین» است که قرار گرفتن آگاهی و ارادۀ جاری کردن این موجوداتِ دارای تعیُّن، در یک مجرای واحد برای تنازل بعدی در هستی است (مانند تحویل خط تولید به تولید‌کنندۀ محصول نهایی)؛ در روایت شریفه در تفسیر عبارتِ «امام مبین» چنین آمده است: «إِنَّهُ الْإِمَامُ الَّذِی أَحْصَى اللَّهُ تَبَارَک وَ تَعَالَى فِیهِ عِلْمَ کلِّ شَیء» (شیخ صدوق، امالی، ۱۳۷۶، ص۱۷۰)
۶- این خزائن، دروازه‌ها و درگاه‌های ورودی دارند (مفاتیح دارند) که فعال‌کنندۀ آگاهی و ارادۀ جاری در هستی می‌باشند که در اختیار امام مبین است.
۷- عرش الهی، ارادۀ امام مبین است که بر همه هستی سیطره دارد و از طریق قواعد و قوانینِ عام هستی، همه پدیده‌ها را مدیریت می‌کند؛ و برای حیات‌بخشی و حرکت‌دهی به هر طیفی از مخلوقات، قواعد و قوانین خاصی را ایجاد می‌کند که «کرسیِ» او را شکل می‌دهند. (المیزان، ج۸ص۱۴۹)
۸- عالم خلق از «نزول خزائن الهی» آغاز می‌شود (وَ إِنْ مِنْ شَیءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ حجر/۲۱)؛ و به استناد آیه شریفۀ «فَسُبْحانَ الَّذی بِیدِهِ مَلَکوتُ کلِّ شَیءٍ وَ إِلَیهِ تُرْجَعُونَ» (یس/۸۳) عالم ملکوت، همان عالم خزائن است که طیف آن از اصل خزائن تا نزول به قبل از محسوسات گسترده است. و به استناد آیه «یسْئَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی» (اسراء/۸۵) ، اولین مخلوق در گسترۀ ملکوت الهی، «روح» است که از جنس «امر» است و مقصود از جنس امر، «اراده» است یعنی جنس روح از جنس اراده الهی است. علامه طباطبایی در تفسیر این آیه چنین بیان داشته است: «ظاهرُ «مِنْ» أنها لتبیین الجنس….، فالروح من سنخ الأمر.» (المیزان، ج۱۳ص۱۹۶)؛ در سوی دیگر مجموعه «ملائکه» که وسائط نزول فیض الهی هستند با «روح» متفاوتند به استناد آیۀ «یوْمَ یقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکةُ صَفًّا» (نباء/۳۸) و آیۀ «تَعْرُجُ الْمَلائِکةُ وَ الرُّوحُ إِلَیه» (معارج/۴). (طباطبایی, ۱۳۹۰ق)
در مستند این تحلیل، روایت شریفۀ زیر دلالت صریح دارد: «الرُّوحُ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ؛ إِنَّ جَبْرَئِیلَ مِنَ الْمَلَائِکةِ، و إِنَّ الرُّوحَ هُوَ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنَ الْمَلَائِکةِ؛ أَ لَیسَ یقُولُ اللَّهُ تَبَارَک و تَعَالى: تَنَزَّلُ الْمَلائِکة و الّرُوحُ» (کلینی، ۱۳۷۸ش، ج۲ص۲۹۰)
۹- در دنبالۀ تنازل از عالم ملکوت به مُلک، تمام فعل‌وانفعالات در هستی و ظهور و بروز روح و ملائکه، به‌توسط «اسماءالهی» انجام می‌شود و آیاتی مانند «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى» (حشر/۲۴)، «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها» (اعراف/۱۸۰) برآن دلالت دارند با این توضیح که امر به خواستن از خداوند با استمداد از اسماءالله، تشریفاتی نیست و فعال‌سازیِ آن اسم الهی است تا اثری را برای رفع نیازی ایجاد کند. (شیخ طوسی، مصباح‌المتهجد، ۱۴۱۱، ج۱ص۴۱۹) علامه طباطبایی در «الرسائل التوحیدیه» در تعریف «اسم الله» و خصوصیات آن چنین بیان کرده‌اند: (شیخ طوسی, ۱۴۱۱)
«وجود بینهایت خداوند دربردارندۀ تمام کمالات وجودی است لذا متّصف به همه آنهاست و میتوان او را با تمام آنها نام برد. و اصولا «اسم» یعنی اشاره به ذاتی که دارای صفتی خاص است….این اسماء با یکدیگر رابطه دارند و از ارتباط آنها، صفات و اسماء دیگری ظهور پیدا می‌کنند مانند رزق، رحمت، لطف، احیاء و اماته، و غیره که از مقام فعل الهی انتزاع شده‌اند،……و این اسماء در حقیقت حیثیاتی هستند که جهت ظهور ذات الهی را مشخص کرده‌اند مانند اسم «واحد» که از حیث مشابه نداشتن و ترکیب نداشتن است و اسم «حق» از حیث ان ذاته ثابتة بذاته و فی ذاته و اسم «عالم و علیم» از حیث حضور ذاته لذاته و انکشافه له و حضور الموجودات عنده و اسم «شهید» از حیث کونه حاضرا مطلقا و ….» (طباطبایی، ۱۹۹۹م، ص۲۴-۴۱) این اسماء با یکدیگر رابطه برقرار می‌کنند و شبکه‌ای از اسماء را می‌سازند که به سمت تکثیر مخلوقات و ابعاد و لایه‌ها و مراتب آنها پیش می‌رود. اینگونه برقراریِ ارتباط، با اصطلاح «تناکح اسماء»، در دانش عرفان مورد بحث قرار گرفته است. (فنّاری، ۲۰۱۰، ص۳۸۴)
علامه طباطبایی قدس‌سره در مورد روابط بین اسماء چنین بیان داشته‌اند: «اگر روابط میان اسماء را خوب کشف کنی، به حقیقتِ بسیاری از مخلوقات خواهی رسید و همینطور بالعکس؛ و در نتیجۀ این تامل و اکتشاف، علوم تازۀ بی‌اندازه‌ای قابل دریافت خواهد بود……عِلمُ الاسماء و این نحوه ترکیب اسماء الهی از مختصات قرآن است و در کتب آسمانی قبلی رویت نشده است.» (طباطبایی، الرسائل التوحیدیه، ص۲۱۴۲)
۳- نتیجه‌گیری:
مبتنی بر مباحث فوق میتوان گفت: نقطه شروع هستی، از یک وجود بینهایت است. (یک حضور بینهایت، نه یک حصول) و «بینهایت» مهم‌ترین مفهوم در زندگی بشر است و «توحید» یعنی ادراک حضور یک وجود بینهایت. و اینکه در هستی، موقعیتی با نام مقام «احدیت»[۴] وجود دارد که برترین عامل در هستی است. (سرمنشاء)، سپس علم و مشیت و امر الهی تجلی می‌کند و عالم خزائن را به ظهور می‌رساند، سپس مراتب تنازل وجودی از ام‌الکتاب تا عرش و کرسی ادامه می‌یابد و به عالم خلق و مُلک می‌رسد.
و از آنجایی که مُلک تجلی ملکوت است و تنازل آن محسوب می‌شود تحلیل این مراتب می‌تواند در دانش‌های مختلف علوم انسانی برای دست‌یابی به زیرساخت‌های بنیادین تفکر، احساس و رفتار فرد و جامعه و نحوه ارتباط آنها با یکدیگر مورد استفاده قرار گیرد؛ مثلا در چگونگی پیدایش رفتار، میتوان براساس نظریۀ «مراتب ملکوت» چنین پردازشی را صورت داد که: نوع رفتار تابعی است از میزان آگاهی فرد از خودش (معادلِ علم ذات به خودش)، بعلاوۀ میزان دانش او نسبت به کلان زندگی (معادلِ علم اجمالی ذات به مخلوقات) ، بعلاوۀ میزان توانایی او برای ارادۀ جدی‌‌کردن (معادل مشیت و امر الهی)، بعلاوۀ بعلاوۀ میزان دانش او نسبت به خصوصیات کاری که می‌خواهد انجام بدهد (معادل قدَر الهی، بعلاوۀ میزان تمایل نهایی به انجام آن کار (معادل قضاء الهی)
f(نوع رفتار)= {میزان خودآگاهی، میزان دانش نسبت به کلان هستی، میزان توانایی برای اراده کردن، میزان دانش نسبت به آن کار، میزان تمایل جدی برای انجام آن کار}
مانند همین فرمول را میتوان در مورد تحولات اجتماعی و هم‌چنین در مورد چگونگی ارتقاء کیفیت در نیروی انسانی در مدیریت‌ها پردازش کرد.
والحمد لله رب العالمین.
منابع:
- قرآن حکیم
- البرقی, احمد بن محمد بن خالد. المحاسن. قم : دارالکتب الاسلامیه, ۱۳۷۱.
- جوادی‌آملی، عبدالله، تحریر تمهیدالقواعد، قم، انتشارات الزهراء، ۱۳۷۲
- خادمی, عین الله. چگونگی پیدایش کثیر از واحد (نظام فیض) از دیدگاه عرفا. طهران : خردنامه صدرا, شماره ۴۰. ۱۳۸۴
- خمینی، سیدروح‌الله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، طهران، موسسه تنظیم و نشر آثار، ۱۳۷۶
- حمیدی‌زاده, محمدرضا. پویایی‌های سیستم. تهران : دانشگاه شهید بهشتی, ۱۳۷۹.
- شیخ صدوق, محمد بن علی. التوحید. قم : جامعه مدرسین, ۱۳۹۸ق.
- شیخ طوسی, محمدبن الحسن. مصباح المتهجد و سلاح المتعبد. بیروت : موسسه فقه الشیعه, ۱۴۱۱.
- طباطبایی, سیدمحمدحسین. الرسائل التوحیدیه. بیروت : موسسه النعمان, ۱۹۹۹م.
- ————————-، المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت : موسسه الاعلمی للمطبوعات, ۱۳۹۰ق.
- عبودیت, عبدالرسول. تطابق عوالم. قم : معرفت فلسفی, شماره ۳. ۱۳۸۳
- فناری, شمس الدین محمد. مصباح الانس بین المعقول و المشهود. بیروت : دار الکتب العلمیه, ۲۰۱۰م.
- قطب الدین راوندی, سعید بن هبه الله. قصص القرآن. مشهد مقدس : مرکز پژوهش های اسلامی, ۱۴۰۹ق.
- قمی, علی بن ابراهیم. تفسیر قمی. قم : دارالکتاب, ۱۴۰۴ق.
- کلینی, محمد بن یعقوب. الکافی. قم : دارالحدیث, ۱۳۸۷ش.
- لاهیجی, شمس الدین محمد. مفاتیح الإعجاز فى شرح گلشن راز. بمبی : بی نا, ۱۳۱۲ش.
- محمودی، مریم و همکاران، مبانی قرآنی حضرات خمس در عرفان نظری، نشریه مطالعات قرآنی، ش۲۴، ۱۳۹۴
- یزدان‌پناه سیدیدالله، مبانی عرفان نظری، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۹
[۱] عین عبارت چنین است: « لِمَ لم ینظروا فی خلق السماوات و الأرض و أی شیء آخر مما خلقه الله لکن لا من الوجه الذی یلی الأشیاء حتى ینتج العلم بخواص الأشیاء الطبیعیة بل من جهة أن وجوداتها غیر مستقلة بنفسها مرتبطة بغیرها محتاجة إلى رب یدبر أمرها و أمر کل شیء، و هو رب العالمین.»
[۲] به استناد روایت «قَالَ الْبَاقِرُ علیه‌السلام حَدَّثَنِی أَبِی زَینُ الْعَابِدِینَ عَنْ أَبِیهِ الْحُسَینِ بْنِ عَلِی علیه‌السلام أَنَّهُ قَالَ: الصَّمَدُ الَّذِی لَا جَوْفَ لَهُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی قَدِ انْتَهَى سُؤْدَدُهُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا یأْکلُ وَ لَا یشْرَبُ وَ الصَّمَدُ الَّذِی لَا ینَامُ وَ الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِی لَمْ یزَلْ وَ لَا یزَال (شیخ صدوق، التوحید، ص۹۰) (شیخ صدوق, ۱۳۹۸ق)
[۳] نمونه‌ای از این استنادها در «عرفان قرآنی» محمدجواد رودگر، «عرفان در آینه قرآن و روایات» حسن رمضانی و «شواهد قرآنی برخی مضامین حکمت متعالیه» علی کرجی ذکر شده است.
[۴] آیت‌الله جوادی آملی در شرح تمهید القواعد ابن‌ترکه، در تبیین مراحل هستی چنین آورده است: «هویت مطلقه غیب‌الغیوب است و اولین نامی که پیدا می‌کند وحدت حقیقی ذاتیه است که در مقابل آن جز عدم نیست و در مرز تعیُّن و لاتعین قرار دارد و دارای دو چهرۀ احدیت و واحدیت است در چهره احدیت که چهرۀ بطون است هیچ نشانی از کثرت نیست و در چهرۀ واحدیت که چهره ظهور است کثرات نامتناهی بالفعل به وحدت حقیقی متحقق‌اند. (ابن ترکه با شرح آیت الله جوادی, ۱۳۷۲) ص۴۲۲)